МИФ О ГОНЕНИЯХ

 

Как ранние христиане придумали историю мученичества

 

Кандида Мосс

Переводчик, редактор Стефан Пучков

 

Введение

Около полуночи 31 декабря 2010 года в Александрии в Египте одна молодая христианка по имени Мариам Фекри задержалась у компьютера, чтобы поделиться в Фейсбуке¹ со своими друзьями и подписчиками мыслями об уходящем годе. Она радостно писала: «2010 ушёл. В нём остались мои самые лучшие воспоминания. Он и правда был прекрасен. Надеюсь, 2011 будет ещё лучше. Прошу тебя, Боже, будь со мною всегда, и да сбудутся мои мечты».² Мечтать ей оставалось меньше получаса. В полночь она уже была в церкви Аль-Киддиссин (Всех Святых), а ещё через двадцать минут прямо напротив церковных дверей взорвалась начинённая взрывчаткой машина. Было убито более двадцати коптских христиан, и среди них сама Мариам, её мама, тётя и сестра Мартина. Целый день они провели за праздничной готовкой, и теперь пришли помолиться на новогоднюю службу. Тем, кто знал Мариам, она запомнилась молодой, красивой, полной жизненных сил. Девушка училась в университете, сама учила детей в воскресной школе, а в наступающем году надеялась найти мужчину своей мечты и завести семью. Когда она погибла, ей было всего двадцать два года.

Взрыв спровоцировал столкновения между полицией и жителями Александрии. Народ высыпал на улицы, протестуя против бездействия властей и их пренебрежительного отношения к нуждам египетских христиан, составляющих меньшинство населения. Копты забросали полицию камнями, ворвались в ближайшую мечеть и вышвырнули на улицу исламские книги. Тех, кто стоял за взрывом, не нашли, и ситуация накалялась. Газеты обвиняли разные группировки – от Аль-Каиды до местных мусульман. И пока глава Коптской церкви с президентом страны призывали к спокойствию, толпы яростно скандировали «Нас не запугать» и «Восставим крест жизнью и кровью».

Мариам и других погибших с нею христиан провозгласили в интернете и СМИ не просто жертвами терроризма, а мучениками. Мариам стала лицом мученичества в цифровую эпоху: её страницу в Фейсбуке с последним обращением к Богу и этому миру наводнили комментарии прежде незнакомых людей. Христиане просили её молитв. Посвященные ей сообщества объединили тысячи пользователей интернета, размещавших ролики в память Мариам и других современных мучеников. Даже президент Египта упомянул «мученическую кровь» погибших в той трагедии. В сети появились мемориальные странички, где Мариам ставилась в один ряд с раннехристианскими святыми мучениками – Поликарпом, Перпетуей и Фелицитатой, и многими другими. Древняя традиция почитания мучеников оказалась жива как никогда и сейчас выразилась в новой форме.

Массовое сознание переквалифицировало теракт в Александрии из подлого преступления в акт религиозного мученичества. При его обсуждении использовалась религиозная лексика, трагедию наполнили богословским смыслом, и потрясённое христианское сообщество восприняло её как ещё одно событие в истории гонений на свою веру. Ведь всем было ясно, что на церковь напали именно потому, что в ней собираются христиане. И когда Мариам с её родственниками провозгласили мучениками, то из жертв терроризма они превратились в воинов религиозной брани – двухтысячелетней битвы христианства с этим падшим миром, извечной войны добра со злом. Теракт перестал выглядеть результатом местных религиозных, политических и социальных противоречий, он приобрёл вид открытого нападения на само христианство. И, против ожиданий, христианское сообщество не подставило другую щёку, а собралось с силой, чтобы дать отпор.

Христиане верят в свои заповеди о смирении и прощении, но тут верх взяло чувство религиозного самосохранения. И хотя ответственность за взрыв не взял на себя никто, протестующие сразу нацелились на мусульманскую инфраструктуру, а лозунги, под которыми они выступили, ярко показали, насколько ответное насилие диктовалось христианской самоидентификацией. На массовых выступлениях копты скандировали, что их кровь восставит крест. При обычных обстоятельствах ни один христианин не осмелился бы равнять собственную кровь с пролитой на кресте кровью Христа, но язык протеста позволил толпе увязать свои действия со смертью Иисуса.

Парадоксальным образом христианам позволила напасть на иноверцев собственная вера в гонения на христиан. Вопреки уговорам церковных лидеров, не желавших продолжения насилия после гибели Мариам и бывших с нею, протестующие христиане провозгласили, что их преследуют за веру, и что за их ответными действиями стоит сам Господь. В такой риторике силовой ответ на гонения получил своё оправдание и поощрение как самозащита, санкционированная свыше. Нападая на иноверцев, они защищают не только себя, но вообще всех христиан. Эта идея – не просто результат напряженных христиано-мусульманских отношений в XXI веке. Древнее представление, что христиане по самой своей природе пребывают в конфликте с этим миром, уходит корнями в историю христианства, и особенным образом касается того, насколько христиане сознают себя наследниками Древней церкви.

 

Эпоха мучеников

После смерти Иисуса сотни тысяч его последователей были прославлены как мученики. Недавние исследования оценивают число христиан, погибших в ходе двух тысяч лет за свою веру, в семьдесят миллионов человек – это больше, чем общее число жертв Второй Мировой войны.³ Некоторые из их имён стали нарицательными – Жанна д’Арк, Мартин Лютер Кинг, сэр Томас Мор и Оскар Ромеро – в то время как большинство осталось безымянными жертвами массовых расправ. Но все они дали христианам пример поведения. Теперь в их честь называют церкви, учебные заведения и детей. Их жития изучают в воскресных школах, а их мученические кончины подаются как образец послушания Богу. Почему так происходит?

С современной светской точки зрения мученичество выглядит довольно странно. В наши дни люди тратят много сил, чтобы жить. Все эти вакцинации, походы по врачам, то мы принимаем антибиотики, то избегаем антибиотиков, смотрим по сторонам при переходе улицы, следим за диетой, пристёгиваемся за рулём – всё для того, чтобы оттянуть встречу со смертью как можно дальше. Когда мы тратим столько сил, чтобы выжить, даже думать странно, что кто-то сделает свой выбор в пользу смерти. Впрочем, и в наши дни есть люди, готовые расстаться с жизнью ради предмета своей веры. И даже если они не решатся на это сами, они всё равно почитают тех, кто пожертвовал собою ради других. Но откуда пришла идея мученичества? К чему умирать за религиозные убеждения? Как можно видеть в преждевременной смерти что-то положительное и даже сакральное?

Статус мучеников наделён особой ценностью, они известны с самого начала церковной истории. Гонения на христиан стали частью этой истории тоже с самого начала, об этом мы знаем из Библии. Собственно, гнали ещё Иисуса и, хотя авторы Евангелий расходятся в деталях, в главном они едины – Иисус был незаслуженно предан смерти. В Евангелии от Иоанна Пилат прямо заявляет о его невиновности (Ин 19:4), а у Матфея он неохотно умывает руки, смывая с себя вину за гибель Иисуса, которого сам приговаривает к смерти (Мф 27:24). Историки обратили внимание, что некоторых заявлений Христа и его вмешательства в дела Храма было достаточно, чтобы довести дело до ареста и казни.⁴ Но для читателей его смерть не выглядит обоснованной. Это чувство несправедливости свершившегося неожиданно легко уживается с идеей сознательной нацеленности Христа на собственную смерть. В конце концов, он умер за наши грехи. Но, хотя Иисус отдал жизнь за всё человечество, ни у одного читателя Евангелия не возникает чувства, что его смерть была заслуженной.

В те времена большинство иудеев ждало, что Мессия придёт в блеске воинской славы и освободит их от римской тирании. Но последователям Иисуса его кончина дала новое понимание победы и смерти. Да, были христиане, которые бросились доказывать, будто распятие являлось магической уловкой, а на самом деле Иисус не умирал, но большинство сумело разглядеть в незаслуженном страдании высшее благо. То, что Сын Божий добровольно принял смерть ради спасения других, автоматически означало, что смерть для Бога – это хорошо, иначе зачем бы он на неё пошёл? Смерть Иисуса ради последующего воскресения стала для христиан моделью поведения. Во времена гонений на вопрос «Как бы поступил Иисус?»⁵ правильным ответом было «Иисус бы принял смерть».

То, что смерть Иисуса служит для христиан образцом – это не умозаключение въедливого читателя, пытающегося постичь скрытый смысл Библии. Иисус напрямую сообщает ученикам, что тем следует ожидать и собственного взятия под стражу. Более того, они должны «взять свой крест» и следовать за ним (Мк 8:34-38). Целые поколения толкователей приложили потом массу усилий, чтобы интерпретировать его слова образно, но для древних христиан они звучали абсолютно конкретным призывом к мученичеству.

Итак, смерть Иисуса была первой, и она сразу стала образцом для его последователей. В новозаветной книге Деяния Апостолов (Деян 6,7) молодой человек по имени Стефан привлёк внимание иудейских властей. Его схватили и привели на суд совета старейшин, где обвинили в том, что он предсказывал разрушение Храма, после чего дали возможность защищаться. В ответ Стефан произнёс, пожалуй, самую неудачную защитную речь в истории. Вместо того, чтобы отвергнуть обвинения, он страстно обличил иудеев, что они всегда противятся истине и преследуют своих пророков. Назвав евреев предателями и убийцами, Стефан обвинил их в убийстве Мессии. Народ в бешенстве выволок его за городскую черту и забил камнями до смерти. Казнь Стефана лишь доказала его правоту: стоило ему сказать, что евреи всегда отвергают и гонят пророков Божьих, как те его сразу и убили. Этой историей и пространной речью Стефана автор Деяний создаёт традицию, в которой истинный народ Божий – последователи Христа – становится объектом постоянных гонений.

Стефан стал во главе длинной чреды древнехристианских мучеников. По преданию, от насильственной смерти погибли все апостолы, кроме одного. Петра распяли в Риме вниз головой, Матфея и Варнаву забили камнями, Иакова брата Господня сбросили с высоты и добили дубинками, а с Варфоломеем покончили страшнее всех – с него заживо содрали кожу. Драматичность этих легенд сделала их популярными; в устном виде они стали страшными историями на ночь, а в письменном – бестселлерами своего времени.

С апостолов гонения только начались. В 64 г. н.э. великий пожар за пять дней уничтожил Рим. Скорее всего император Нерон устроил его сам, но он возложил всю вину на христиан, сделав их козлами отпущения.⁶ Нерон моментально придумал для христиан экзотические казни: зашивал их в шкуры животных и бросал на растерзание псам, обливал смолой и использовал в качестве живых факелов, когда смеркалось. Христиане были не простыми преступниками, и простые казни им не подходили.

Христианство же росло, а с ним росло и число мучеников. Согласно историку Евсевию (IV в.), в первые два столетия христиан мучали, били и резали. В цирке их заставляли сражаться с гладиаторами и терзали хищными животными, в тюрьме рубили головы или по-тихому душили, а на площади сжигали в знак позора и презрения. Арестовывали и казнили десятки тысяч христиан, но пред лицом всех страстей мученики сохраняли мужество и непоколебимость. Даже в периоды самых яростных гонений, под угрозой пытки или изнасилования они не отрекались от своей веры, предпочитая благополучной семейной жизни на земле мученичество и единение с Господом на небе. Ночное небо озаряли факелы из живых христиан, а городские улицы делались красными от потоков христианской крови, но в итоге христианство вышло победителем в противостоянии с Римской империей и стало могучей мировой религией, какую мы знаем сейчас.

Казалось бы, постоянное преследование с одной стороны и готовность пойти на смерть с другой должны были поставить под угрозу само существование христианства. Если все погибнут за веру, кто останется, чтобы представлять её? Но мы знаем, что всё случилось ровно наоборот. Когда древние христиане описывали распространение своей религии, то успех они относили на счёт мученичества. Североафриканский адвокат Тертуллиан писал в конце III столетия, что «кровь христиан – это семя [церкви]».⁷ В их представлении мученичество было необходимой частью исповедания, сохранявшей их веру и умножавшей число последователей. Популярность историй о страданиях мучеников сыграла важную роль в распространении христианской вести, массово привлекая людей ко крещению.

Согласно преданию, первые триста лет своего существования христианство было гонимой и страдающей конфессией. Весь этот период – это так называемая Эпоха мучеников, когда на членов церкви охотились, их казнили, лишали имущества, их книги сжигали, и всё по воле императоров. Женщин с детьми бросали львам и живьём варили в котле, а обезумевшие толпы жаждали их крови. История раннего христианства в дошедшем до нас виде состоит сплошь из боли и муки. Но, несмотря на все препятствия, оно выжило и, с приходом императора Константина в 313 году, наконец получило свободу и возможность мирного существования.

 

Гонения нашего времени

Все семнадцать веков, минувшие с тех пор, как Константин принял христианство, христиане хранили память и о своих гонениях, и об особой роли мученичества. Христиане всегда обращались к Новому Завету и древним мученикам за утешением и духовной поддержкой, если чувствовали, что над ними нависает угроза новых преследований. В период Реформации один английский протестант по имени Джон Фокс написал протестантскую историю мученичества, известную как «Книга мучеников Фокса».⁸ Автор жил и творил в сложные времена потрясений, религиозных конфликтов и полной неопределённости в будущем. В 1553 году Мария Тюдор, дочь известного своими частыми женитьбами короля Генриха VIII, сама стала королевой и вернула Англию в лоно Римско-католической церкви. Ненадолго, лишь на пять лет, до своей смерти в 1558 г. Её религиозная реформа встретила сопротивление набожных протестантов, из которых порядка трёхсот человек за свою ересь попало на костёр. Книга Фокса рассказала о них в контексте общехристианской истории мученичества – начиная с Древней церкви, через Средневековье и заканчивая своим временем. Протестантские мученики представлялись в ней наследниками апостолов и первых христиан, а их гонители – слугами дьявола. Мир Фокса делился пополам – на истинную церковь и на ведомых сатаной папистов – и обе половины сошлись друг с другом в смертельной схватке. Книга немедленно прославилась, её многократно переиздавали, автор стал знаменитостью.⁹

Современные христиане часто говорят о взаимодействии с окружающим миром как о продолжении истории гонений и борьбы добра со злом. Иногда оно и правда так – в мире полно мест, где христиан притесняют и преследуют. А иногда за гонимых выдают себя вполне успешные политики, изображая жертву и маскируя собственные резкие выпады против политических оппонентов. Когда разногласие подаётся как преследование, то принявший образ невинного страдальца и на словах, и на деле способен выдать свою борьбу за самозащиту. При таком манипулятивном подходе любое разногласие можно подать как религиозное гонение. Своего «гонителя» демонизируют, называют откровенным злом, а его действия квалифицируют как ведение войны. Возьмём хоть заявление Рика Санторума в 2008 году о том, что «сатана нападает на великие институты Америки»¹⁰, хоть предвыборное обещание Рика Перри «положить конец войне Обамы с религией» – всюду присутствует идея гонений на христиан.

14 апреля 2012 года Дэниел Р.Дженки, епископ Пеории, штат Иллинойс, произнёс проповедь, которая произвела на американцев впечатление одной из самых неоднозначных за последнее время. На богослужении, которое он совершал в рамках акции «Призыв к католическим мужам веры», священнослужитель призвал свою паству практиковать «героический католицизм». Героический католицизм в данном случае означал составить оппозицию Министерству здравоохранения и социальных служб и голосовать против администрации Обамы. Нет ничего удивительного в том, что католический епископ выступает против абортов и контрацепции, но что вызвало бурные отклики и горячие дебаты, так это неявное сравнение, которое Дженки сделал между Обамой, Гитлером и Сталиным.¹¹ Дженки заявил: «Похоже, Барак Обама со своей радикальной, крайне секулярной повесткой и поддержкой абортов, теперь намерен следовать по тому же пути», что и другие правительства на протяжении всей истории, которые «пытались заставить христиан ютиться и прятаться только в пределах своих церквей». Дженки назвал нацистский и сталинский режимы предшественниками обамовской реформы здравоохранения.

Проповедь епископа сразу же высветила разногласия среди и без того разделённого католического сообщества. В частности, его упоминания Гитлера и Сталина публика встретила либо с энтузиазмом, либо, напротив, с ужасом и возмущением. Эти имена служат кодовыми словами для обозначения геноцида, и, независимо от того, имел его в виду епископ Дженки или нет, они подразумевали, что политика Обамы может направить американцев по пути к еще одному Холокосту. Одни принялись защищать право Дженки на свободу слова, право самостоятельно определять содержание своей проповеди, другие же назвали приведённое сравнение безнравственным и провокационным.

Впрочем, неоднократные призывы Дженки к католикам «бороться» опирались на гораздо более длинный отрезок истории церкви. Он говорил не только об Обаме, Сталине и Гитлере; он говорил обо всей истории церкви. Дженки сказал:

В течение 2000 лет враги Христа, безусловно, старались изо всех сил. Но задумайтесь: церковь не только выжила в течение столетий ужасных гонений во времена Римской империи, но и процвела. Потом церковь пережила нашествия варваров. Церковь пережила одну за другой волны джихада. Церковь пережила эпоху революции. Церковь пережила нацизм и коммунизм. И в силе воскресения Церковь переживёт и ненависть Голливуда, и злобу средств массовой информации, и исполненную лжи и порока индустрию абортов!¹²

Здесь Дженки опирается на ставшую общепринятой христианскую идею, будто церковь всегда подвергалась преследованиям. И положение, в котором оказалась церковь сейчас, не является чем-то новым. Католики не должны бояться противостояния, говорит он, потому что «дьявол всегда будет любить своих и всегда будет ненавидеть нас». Если вы не с нами, прозрачно намекает он, то вы с дьяволом, Иудой Искариотом и вышеназванными политическими лидерами.

Но не только духовенство использует риторику гонений в американских общественных дискуссиях. Она вовсю звучит в политических комментариях и общественном дискурсе. В 2003 году Дэвид Лимбо (младший брат известного ведущего ток-шоу Раша Лимбо), опубликовал книгу «Гонения: как либералы ведут войну против христианства».¹³ Книга позиционирует себя в качестве «призыва к действию», адресованного современным христианам. А современные христиане, подобно основателям христианства, должны подняться на защиту своего права на свободу вероисповедания. Основная идея книги в том, что, хотя христиан больше не бросают на съедение львам, их всё равно угнетают, только по-другому. Но они должны защищать себя и как христиане, и как патриоты. Лимбо связывает свою оценку христианского опыта с отцами-основателями¹⁴ и с консервативной политикой, что подразумевает, будто быть американцем и быть христианином – это одно и то же. Более того, быть американским христианином означает подвергаться преследованиям со стороны других. На суперобложке книги даже изображен крадущийся лев, готовый напасть на ничего не подозревающего читателя. В других контекстах никто бы не стал рассматривать как подвергающихся преследованиям тех, чьи гражданские права и политические свободы надежно защищены, но Лимбо интерпретирует свою ситуацию в этих рамках. Он утверждает, что современные американские христиане подвергаются преследованиям, и тем самым связывает современный мир с Древней церковью.

Связь между патриотизмом, христианством и политическими вопросами по-прежнему находится на переднем крае современной политики. В августе 2011 года, будучи кандидатом в президенты от Республиканской партии, Рик Санторум публично пожаловался, что гей-сообщество объявило против него джихад. Страсти разгорелись вокруг однополых браков и комментариев Санторума о гомосексуализме в целом. Неоднократно заявляя, что его позиция основывается на Библии, и характеризуя нападки критиков как священную войну, Санторум утверждал, что стал жертвой религиозных преследований. Несмотря на то, что Санторум является политической фигурой, чьи слова и действия имеют для людей последствия и, соответственно, могут вызвать их недовольство и критическую оценку, он назвал своих критиков гонителями. При этом политик подразумевал, что у его оппонентов не было причин критиковать его, и разница во мнениях здесь тоже не при чём, а он просто стал жертвой ненависти. Дело даже не в том, насколько хороши или плохи были аргументы против его позиции; по мнению Санторума, он подвергся нападкам лишь за то, что он христианин, и в этом качестве стал заложником давней традиции преследования христиан.

Но на этом Санторум не остановился. Используя популярное слово «джихад», кандидат в президенты приравнял своих критиков к террористам-смертникам. Он мог бы использовать и христианский словарь терминов, таких как «священная война»¹⁵ или «крестовый поход», но предпочёл отсылку к ужасающему призраку рухнувших башен-близнецов, чем дал возможность предполагать, будто активисты движения за права геев не только нехристиане, но и неамериканцы. Это какие-то внешние силы, нападающие на Америку, а он, как истинный патриот и христианин, просто защищается. Каким бы ни было мнение человека об однополых браках, ясно, что борцы за права гомосексуалистов на самом деле не состоят в союзе с «Аль-Каидой». Однако Санторум грамотно подменил тезис и перевёл суть полемики к противостоянию «мы и они», причём «они» оказались на стороне террористов.

Но не только консервативные политики прибегают к подобного рода полемическим приёмам. 5 июня 2012 года обозреватель New York Times Морин Дауд опубликовала редакционную статью под названием «Является ли удовольствие грехом?»¹⁶, подзаголовок которой гласил: «В своем джихаде против монахинь Ватикан не проявил милосердия к сестре милосердия». Темой статьи был ответ Ватиканской конгрегации доктрины веры на академическую книгу почетного профессора Йельской школы богословия Маргарет Фарли. Подзаголовок статьи и сознательный выбор вызывающего нужные ассоциации термина «джихад» косвенно указывают на явно нехристианский характер решения Ватикана. Квалификация действий Ватикана как преследования нашла продолжение в основной части статьи, поскольку автор и далее описывает события как «разбойничий крестовый поход». Как бы мы ни относились к решению, принятому Ватиканской конгрегацией доктрины веры, или к аргументации госпожи Дауд, её риторика преследования очерняет противника и разделяет общество не меньше, чем у Санторума, хотя цель и содержание политики у неё иное. В своём дискурсе она выделяет существующие в Католической церкви разногласия, характеризуя иерархов как гонителей, и автоматически определяет действия иерархии как самые недостойные: исполненные ненависти и лишённые здравого смысла.

Приведённые примеры показывают, что если в светской полемике задействована риторика религиозных гонений, то действует она крайне разрушительно, дезориентируя и лишая чувства меры. Этот язык загоняет в тупик, прерывает диалог, он губителен для обсуждения, губителен для политики и служит для общества сущей отравой. Если все проблемы современного общества и политики интерпретировать как битву между Богом и дьяволом, добром и злом, «нами» и «ими», то люди будут просто вынуждены сражаться. Всякое зло нужно выявлять, ему нужно противостоять и искоренять его. Да, сопротивление злу может означать физическое насилие или прямую войну, но если гонениям и преследованиям и вправду подвергают христиан, то что остаётся делать им? Так же, как и в Древней церкви, сегодняшние незаслуженно страдающие христиане должны хранить верность традиции, а не пытаться разрешить ситуацию как-то иначе. Это то, что сделали бы мученики. Это то, что сделал бы Иисус. Гонения всегда были частью христианского бытия, и реакция на них должна быть той же, что и во времена Древней церкви.

 

Миф о христианском мученичестве

Чтобы понять, что значит быть христианином, нужно знать историю Древней церкви. Перед тем, как перейти к современному периоду, епископ Дженки цитирует Иисуса и ранних христиан. Если бы не существовало гонений на Древнюю церковь, он не мог бы утверждать, что христианам следует ждать преследований. Иисус предсказал страдания своих непосредственных учеников, и то, что его предсказание сбылось, поставило идею преследования христиан вне времени – все его последователи считают себя его учениками и вправе думать, что его слова точно так же относятся и к ним. Именно идея о том, что христиан всегда преследуют, даёт современным христианам ощущение органичности своего мученичества. И это ощущение даёт им возможность интерпретировать все виды христианского опыта в мире как борьбу между «нами» и «ими». Без этой предыстории и без соответствующей интерпретации каждую конфликтную ситуацию пришлось бы оценивать по ее собственным качествам, без оглядки на вселенскую битву добра со злом.

Что, если бы христиане не подвергались постоянным преследованиям со стороны римлян? Стали бы христиане автоматически считать себя вовлеченными в войну со своими критиками, если бы никогда не было Эпохи мучеников? Стали христиане по-прежнему считать себя преследуемыми или попытались бы понять своих оппонентов? Обернулась бы реакция на насилие жёстким отпором или бы стала попыткой разобраться с причинами возникшего недопонимания? Сделались бы мы более сострадательны? Менее самонадеяны? История христианства напитана кровью мучеников и представлена как битва между добром и злом.¹⁷ Что бы мы думали о себе, если бы эта история оказалась неправдой? Язык мученичества и преследований часто является языком войны. Он приводит к разрыву между «нами» и «ими». Он закрепляет и узаконивает агрессивную позицию по отношению к «иным» и «нашим врагам», чтобы мы могли «защищать веру». Сойдя с позиции, основанной на субъективном мировоззрении, мы смогли бы (без ущерба для наших религиозных или политических убеждений) плодотворно сотрудничать в общих интересах. Мы смогли бы сосредоточиться на реальных страданиях и реальных примерах настоящего угнетения.

Как мы увидим, традиционная история христианского мученичества ошибочна. Христиане не подвергались постоянным преследованиям со стороны римлян. И лишь немногих христиан действительно казнили, а когда это происходило, то казнили их часто по причинам, которые мы в современном мире назвали бы политическими. Существует разница между гонением и судебным преследованием. Гонитель преследует представителей определенной группы для незаслуженного наказания только из-за их принадлежности к этой группе. А в судебном порядке физическое лицо преследуется по закону, потому что данное лицо нарушило закон. Этот вопрос сложен в отношении древнего мира как потому, что религия и политика не были четко разделены, так и потому, что свобода вероисповедания не была неотъемлемым правом человека. Но есть кое-что другое в преследовании по закону (каким бы несправедливым он ни был), если закон не направлен против какой-либо конкретной группы или на ее разгром. Это может быть прискорбно, это может быть несправедливо, но это не гонение и это очень далеко от мифа о том, как римляне относились к христианам. Это существенная деталь. Миф о гонениях предполагает, что некая сатанински настроенная партия намеренно и постоянно пытается атаковать церковь. Но хотя предубеждение против христиан и было распространено довольно широко, мы увидим, что преследования христиан были редки, и гонения на христиан ограничивались лишь несколькими годами.

Источники, сообщающие о христианском мученичестве, можно разделить на три основных типа: свидетельства о преследованиях из римских источников и археологии, рассказы о мучениках и описания в трудах церковных историков. В римских источниках существует очень мало исторических или археологических данных о широко распространенных гонениях христиан. А там, где у нас действительно есть свидетельства преследований в середине III века, остаётся неясным, были ли они направленны именно против христиан. Даже известное гонение Деция в 250 году н.э. было связано с наведением политического единообразия, а не с религиозным преследованием. В законодательстве Деция нет ничего направленного именно против христиан. До Деция преследование христиан было случайным и провоцировалось местными чиновниками, локальными проблемами и мелкой завистью. То, что христиане считали себя гонимыми и интерпретировали преследование таким образом, вполне понятно, но это не значит, будто римляне правда их преследовали. Подобная интерпретация не соответствует реалиям тогдашнего общества и политики: христиан высмеивали, к ним относились с презрением и иногда даже казнили, но объектом постоянных преследований они не были.

Затем есть рассказы о раннехристианских мучениках, общеизвестные как «Акты» или «Деяния мучеников». Большинство из этих рассказов передавались из поколения в поколение и принимались как подлинные на основе традиции. Однако подавляющее большинство этих историй было написано спустя долгое время после событий, которые они якобы описывают. Существуют буквально сотни историй, описывающих смерть тысяч ранних христианских мучеников, но почти каждая из них легендарна. Есть много благочестивых причин, по которым кто-то может сфабриковать историю о мученике, и есть множество примеров ненамеренных ошибок, но для тех, кто интересуется историей мученичества, фальсификация создает проблему. В некоторых случаях ученые не уверены, что люди, описанные в этих историях, вообще существовали, не говоря уже о том, что они были замучены.

Проблема с вымышленными историями о мучениках была настолько распространена, что в XVII веке голландский священник-иезуит по имени Хериберт Розвейде принялся за разборку европейских рукописей с самыми ранними из них. Масштаб задачи по каталогизации тысяч рукописей оказался непосильным для одного Розвейде, и в конечном итоге за проект взялась группа ученых во главе с амбициозным священником по имени Жан Болланд. Общество болландистов, как их стали называть, потратило следующие три столетия на то, чтобы объединить корпус агиографической литературы в огромный 68-томный сборник. Болландисты пришли к выводу, что из этих шестидесяти восьми томов самих текстов и комментариев к ним исторически достоверно лишь считанное число историй. Остальные же, т.е. подавляющее большинство, были отредактированы до неузнаваемости или просто выдуманы.

Исследователи раннего христианства тоже сходятся во мнении, что существует очень мало свидетельств преследования христиан. Хотя в текстах Древней церкви есть упоминания о смерти христиан, они расплывчаты и часто преувеличены. За первые двести пятьдесят лет христианской эры наберётся только шесть свидетельств о мученичестве, которые можно рассматривать как достоверные. Эти истории описывают смерть старейших и самых любимых святых христианства: престарелого епископа Поликарпа, молодых матерей Перпетуи и Фелицитаты, учителя Птолемея, философа Иустина мученика, Сцилитанских мучеников и мужественных членов церквей Лиона и Вьена в древней Галлии, современной Франции, которые претерпели от римлян невыразимые пытки. Некоторые из этих мучеников поминаются за церковными богослужениями доныне.

Но при ближайшем рассмотрении даже этих историй становится очевидно, что все они были существенно отредактированы и изменены. Они отсылают к богословским идеям, которых не существовало в описываемый период, и содержат элементы, заимствованные из других древних источников. Подобные детали наводят на мысль, что подделка коснулась даже самых ранних документов. Эта проблема касается не только рассказов о мучениках. Ранние христиане, как и многие другие в древнем мире, постоянно обновляли и переписывали свои священные тексты. И дело в том, что не существует таких историй о смерти мучеников, которые не были бы намеренно переделаны последующими поколениями христиан для продвижения актуальных тогда богословских идей.

Проблема становится еще более острой, когда мы смотрим на древние свидетельства мученичества. Христианам вообще, и ранним христианам в частности, нравится думать о своих мучениках как об уникальных. В том, что ранние христиане были готовы умереть за свои убеждения, виделся признак истинности христианского послания. Разве апостолы были бы готовы страдать и умереть за Иисуса, если бы он не воскрес из мертвых на самом деле? Разве ранние христиане были бы замучены, если бы христианство не было истинным? Однако, сегодня мы чётко осознаем, что мученичество не является исключительно христианской практикой; едва ли не каждая религиозная группа высоко ценит смерть своих героев, и множество людей погибло за религии, которых больше не существует. Тем не менее, многие по-прежнему считают, что в характере и природе христианских мучеников есть что-то особое.

Даже в древнем мире не только в христианстве уважались люди, готовые умереть за свои убеждения. Идею мученичества христиане переняли у нехристиан. Задолго до рождения Иисуса древние греки рассказывали истории о гибели своих героев и благородных смертях философов, римляне почитали за благо самопожертвование полководца, а евреи в древней Палестине предпочитали смерть отступничеству. Идея самопожертвования ради религиозных принципов, философских идеалов или своей страны была удивительно распространена. Древний грек или римлянин считал, что благородный человек выберет смерть вместо бесчестия, позора или неудачи. Такое поведение даже не рассматривалось как героическое, оно было ожидаемо.

Многие могут возразить, что даже если христиане не единственные, кто почитает мученичество, их мученики всё равно не такие, как у других. Не просто потому, что свои мученики всегда хорошие, а чужие мученики – сумасшедшие, а потому, что христианские мученики неким образом лучше по самой своей сути. Считается, что они все мирные непротивленцы, кроткие и смиренные. Однако не все древние мученики упоминаются как пацифисты. Некоторые из них, как сказали бы сейчас, явно обладали суицидальными наклонностями. Учитель второго века Иустин Философ описывает, как во время казни христианина по имени Птолемей двое свидетелей-христиан вызвались умереть добровольно.¹⁸ Многие мученики были готовы принять смерть, чтобы получить награду на небесах. Некоторые радостно ожидали Судного дня, когда они увидят, как их преследователей приговаривают к вечным мукам,¹⁹ и когда люди думают о христианских мучениках, то вряд ли представляют себе подобное злорадство с их стороны.

Если исторические свидетельства не подтверждают теорию постоянных преследований христиан, то почему мы решили, что они были? Ответ кроется в трудах заинтересованных историков Древней церкви и агиографов (авторов житий святых) начиная с IV века. Мы уже упоминали историка Евсевия, который писал в основном при императоре Константине. Благодаря Евсевию гонения стали неотъемлемой частью христианской истории и заняли в ней центральное положение, что глубоко сказалось не только на нашем представлении о христианстве, но и на представлении христиан о себе.

Нет практически никаких свидетельств из Эпохи мучеников или доконстантиновского периода, что могли бы подтвердить тезис о постоянных преследованиях христиан. Большая часть имеющейся информации исходит от более поздних авторов, особенно от анонимных агиографов, которые в спокойные времена редактировали, перерабатывали и даже подделывали истории о мучениках. Истории любимых мучеников, таких как святые Валентин, Христофор и Георгий, были написаны значительно позже того времени, в которое эти люди предположительно существовали, и записаны они были авторами, которые собирали фольклор, а не факты.

Причина, по которой христиане придумали истории о мученичестве и стали воспринимать свою историю как историю гонений, заключается в том, что тогда, как и сейчас, мученичество являлось эффективным средством достижения определённых целей. Ранние христиане ценили святых как праведников, имеющих особую связь с Богом. И, как уже отмечалось, не было лучшего аргумента в пользу искренности убеждений человека, чем тот факт, что он готов за них умереть. Таким образом, для более поздних времён мученики стали авторитетными представителями прежней церкви. Когда христиане хотели доказать истинность и древность своих взглядов, они редактировали или сочиняли историю, приписывая собственные взгляды ортодоксальному раннехристианскому мученику. Байка, в которой мученик обличает еретика, стоила сотни рациональных аргументов, обосновывающих ложность еретической позиции последнего. Мученики прежних времён сделались рупорами более поздних религиозных идей.

К тому же мучеников глубоко чтили простые верующие. Ведь среди объектов их почитания были не только епископы, но и такие же обычные люди, как они сами: женщины и дети, рабы и солдаты, которые в жестоких условиях смогли проявить исключительное мужество. Теми, кто сам страдал от невзгод, истории о страданиях мучеников переживались глубоко лично, они поднимали им дух. Мученики были отчасти супергероями, отчасти знаменитостями и теперь, как говорит церковь, они вознаграждены блаженством и высшими почестями, недоступными этому миру. Простые люди вознеслись из мира, где отсутствовали социальные лифты, так высоко, как невозможно себе вообразить.

Влечение и любовь к личностям святых нашли своё выражение в их культе через строительство святилищ, куда помещали останки мучеников. Новые центры поклонения привлекали паломников и, следовательно, приносили доход. Разумеется, возникла конкуренция между местами паломничества, поскольку различные города пытались привлечь посетителей к могилам именно своих святых. Формирование культа мучеников и конкуренция между религиозными центрами требовали всё более захватывающих и драматичных историй. Таким образом, начиная с IV века в житийной литературе произошел настоящий взрыв. Впоследствии эти сочинения дополнялись описаниями посмертных чудес и видений, связанных с конкретными церквями и святынями. Они привлекали верующих христиан в малоизвестные города и самые отдаленные святилища, а взамен давали возможность приобщиться к памяти своих героев. Рассказывали, что когда истории о мученичестве читались вслух, то чувствовалось физическое присутствие святых, а воздух наполнялся сладкими ароматами: мир мученика и мир паломника встречались.²⁰ Поскольку на карту ставилось так много, истории о мученичествах множились, чтобы удовлетворить возникший спрос. Мученичество стало много значить, и окружавшее мучеников почитание привело к благочестивым преувеличениям и подделкам, совершавшимся из самых благих побуждений.

Всё то же самое верно и сегодня. Для людей мученичество продолжает иметь значение. Гонения остаются неотъемлемой частью того, что христиане думают и говорят о своей истории и самих себе. Это проявляется в заявлениях христианских политиков и публицистов о том, что они подвергаются преследованиям и нападкам, и в этом заложена великая сила именно потому, что данное явление отказывается признавать свою собственную силу. Все согласны, что если в страну вторгся враг, то её защита нравственно оправдана. Точно так же, когда могущественные и политически обеспеченные люди заявляют, что их преследуют, угнетают и нападают на них, тогда они могут оправдывать свои ответные действия необходимой обороной. Они могут действовать агрессивно и даже насильственно, держась на высоком моральном уровне, поскольку считают себя жертвами.

Цель этой книги – показать, что идея гонений основана на вымысле. Традиционная история мученичества – это миф; миф, который даёт христианам, которые его используют, преимущество в полемике, но миф, который делает диалог с христианами невозможным. Если признать, что идея христианского мученичества основана на легендах и риторике, а не истории и действительности, то станет видно, что многие христиане были и остаются приверженцами конфликта и конфронтации в своих отношениях с другими, но станет ясно и то, что им вовсе не обязательно оставаться таковыми. Христиане могут усваивать добродетели, воплощённые мучениками, не принимая ложную историю преследований, которая выросла вокруг них. Исправление недоразумений, связанных с мученичеством в Древней церкви, – это не вопрос упорядочивания каких-то древних фактов или пересмотра нашего понимания событий, произошедших в далеком прошлом. Здесь стоит не просто научная задача. Мнение о том, что история христианства – это история безжалостных преследований, сохраняется в современных религиозных и политических дебатах о том, что значит быть христианином. Это рисует картину мира, в котором христиане подвергаются нападкам; это провоцирует политический конфликт, а не способствует политическому диалогу; и это заставляет воспринимать тех, кто не согласен с нами, как наших врагов. Именно потому, что миф о гонениях продолжает оказывать такое влияние, крайне важно, чтобы у нас сложилась верная историческая картина.

 

Глава 1

Мученичество до христианства

Когда я росла в Англии, у нас в школе были уроки религиоведения, которые мыважно называли «богословскими». Это было что-то вроде факультатива, где мы рисовали иллюстрации к библейским сюжетам, открывали для себя Библию и всякое разное, что как-то можно было отнести к «богословию». Тогда, как и сейчас, я была повёрнута на истории, и мой энтузиазм по этому предмету раздражал как мою учительницу, которой было лень отвечать на сложные вопросы, так и моих одноклассников, которые хотели, чтобы урок заканчивался вовремя. Однажды я спросила, откуда нам знать, что христианство истинно, учитывая, что Библия противоречит сама себе, и есть другие религии, которые тоже претендуют на истинность. Учительница на минуту задумалась и ответила: «Неужели последователи Иисуса были бы готовы пострадать и умереть за него, если бы он на самом деле не воскрес из мертвых и если бы христианство в самом деле не было истинным?»

Должна признаться, ответ меня впечатлил. Это было до появления террористов-смертников, а мученичество в других религиях вообще как-то прошло мимо нас. Поэтому вместо того, чтобы возразить, что мученики есть во многих религиях, я почувствовала, что убеждена ответом и очарована этими ранними христианами, что я испытываю восхищение самоотверженностью и мужеством Древней церкви. Разве можно было сомневаться в религии, основанной и воспитанной на таких героях? Все с облегчением вздохнули и вышли из класса.

Наша учительница находилась в хорошей компании. Утверждение, что мученической смерти подвергались христиане и только христиане, уходит своими корнями в самые ранние дни существования церкви. Древние христианские учителя и писатели гордились этим. Иустин Мученик, христианский учитель II века, который преподавал и умер в Риме, писал в своей апологии христианства, что в его время преследовали только христиан за само имя христианина, а еретиков не преследовали; и что единственные, кого когда-либо преследовали евреи, были христиане.²¹ Заявление Иустина сложнее, чем кажется, и преследует четкие полемические цели: одним ударом поразить и своих интеллектуальных противников, и иудеев, но его тезисы повторялись поколениями христиан с древности до наших дней. Даже современные христиане согласны, что настоящее мученичество свойственно только христианству и служит доказательством подлинности и истинности христианского послания.

Эта точка зрения присуща не только верующим; нечто подобное утверждают и многие ученые. Большинство учёных-библеистов и историков Древней церкви признают, что христиане использовали уже существовавшие истории о героической смерти, чтобы развить собственное понимание мученичества, но в то же время они утверждают, что мученичество было особенностью христианства. Глен Бауэрсок, известный специалист по поздней античности и историк религии, выражает типичный взгляд, когда говорит:

С мученичеством Древний мир не был знаком с самого начала. То, что мы можем наблюдать со II по IV века нашей эры, это нечто совершенно новое. Конечно, и в прежние века идейные и мужественные личности, вроде Сократа в Афинах или трёх иудеев в огненной печи Навуходоносора, подавали славные примеры сопротивления тиранической власти и стойкости в мучительных страданиях перед несправедливыми судьями. Но подобное мужество прежде никогда не входило в концептуальную систему посмертного признания и положенной награды, и само слово «мученичество» не существовало в качестве названия для этой системы.²²

Бауэрсок и другие утверждают, что до возникновения христианства не существовало такого понятия, как мученичество. Он признает, что в древнем мире были прецеденты мученичества, но говорит, что, поскольку не существовало системы посмертных наград (рай, ад и т.п.) и не было конкретного слова для такого рода смерти («мученичество»), они не были мучениками в каком-то истинном смысле. Аргумент учёных заключается в том, что те люди, которые умерли за Бога, царя, страну, народ, или из принципа – умерли благородно, но эти смерти не являются мученичеством. Именно представление о том, что мученичество уникально и является особенностью христианства, наделяет в современном христианстве мученичество особой силой.

Но правда ли, что до христианства не было мучеников? Неужели христиане были авторами идеи мученичества?

Чтобы разобраться, почему люди думают, будто мученичество свойственно только христианству или что оно отличается от прочих, мы должны сначала дать рабочее определение «мученичества». На самом деле, только когда мы чётко обозначим предмет наших поисков, только тогда мы сможем понять, в какой степени христианство уникально в этом отношении.

 

Определения

Когда люди употребляют термин «мученик» в наши дни, они делают это для обозначения множества разных идей и концепций. Даже буквальное использование термина применимо не только к святым, таким как Жанна д'Арк, которая погибла по религиозным причинам (по крайней мере, на первый взгляд), но и к политическим героям или активистам, таким как Мартин Лютер Кинг-младший, Махатма Ганди, Ицхак Рабин и Мэттью Шепард. Применение к убитому активисту за гражданские права или политическому деятелю термина «мученик» с его религиозным подтекстом окрашивает любую смерть оттенком религиозности. Например, хотя Мартин Лютер Кинг-младший был церковнослужителем и использовал в своей риторике религиозный язык и образы, убили его не за то, что он был христианином, а скорее за то, что баптистский проповедник являлся объединяющей фигурой и лидером в движении за гражданские права. Когда доктора Кинга называют мучеником, то стирают грань между его религиозным служением и политической активностью. Возможно, подобное размытие границ довольно точно отражает то, как доктор Кинг сам воспринимал своё служение, но оно также демонстрирует, как звание «мученика» меняет восприятие действий человека со стороны. Когда речь заходит о том, чтобы отдать жизнь сознательно, различие между религиозными и политическими принципами перестаёт быть четким.

Не стоит думать, что титул «мученика» всегда является положительной характеристикой. Он может быть использован и в саркастическом смысле по отношению к тем, кто видимо получает удовольствие от вполне житейских форм страдания, и через них ищет к себе внимания. Иной раз фраза «да она просто мученица» произносится с иронией в отношении женщин, что в ущерб себе чрезмерно увлечены принесением блага (как они сами считают) другим. Подобным образом этот термин с юмором применяется к браку. Многие из тех, с кем я общаюсь, когда узнают, что я изучаю мучеников, в шутку интересуются, считаются ли их браки актами мученичества. То есть на бытовом языке у термина могут быть разные смыслы, от религиозного звания и политического знамени до непочтительного эпитета. Такая многозначность не ограничивается одним лишь словом «мученик»: чем весомее слово, тем больше у него может быть интерпретаций. Поэтому существует множество именований, которые в зависимости от контекста могут по-разному применяться в буквальном, переносном или ироническом смысле.

Разноплановое использование этого термина в современном мире отображает перемену его значения в древности. В западноевропейских языках слово «мученик» является транслитерацией греческого μάρτυς («мартис»), что буквально переводится как «свидетель» в смысле юридического свидетеля, дающего показания на судебном процессе. То есть в дохристианском употреблении термин имел коннотации судебных заседаний, дознания и официальных показаний. Точно так же, как сегодня, показания свидетелей могли быть правдивыми или ложными, и с ними разбирались посредством некоторой дискуссии.

Когда христиан арестовывали и судили, они выступали в качестве свидетелей на судебных процессах; их просили указать, являются они христианами или нет. Таким образом, сперва они были юридическими свидетелями в первоначальном техническом смысле, потому что давали показания подобно тому, как и сегодня обвиняемый дает показания на своем собственном процессе. Если христиане признавались, что они действительно христиане, то в результате могли быть казнены. И тот факт, что признательные показания в суде могли привести к казни, постепенно изменил значение слова «мартис». В христианских кругах «мартис» стал сначала означать христианина, который признался, что является последователем Иисуса и в результате был казнен, а затем вообще человека, которого казнили за то, что он христианин. Процесс изменения этой терминологии занял несколько столетий. Некоторые ученые пытались утверждать, что радикальный сдвиг в значении термина произошел уже в середине второго века, но это трудно доказать. Проблема в том, что даже если некоторые христиане и начали использовать этот термин по-другому во втором веке, единообразного изменения значения этого слова всё равно не произошло. Более того, старое значение «дачи показаний в зале суда» продолжало оставаться актуальным (поскольку христиан все ещё допрашивали в залах суда) и, таким образом, слово воспринималось людьми Древнего мира по-прежнему.

Что-то подобное происходит и с изменением или распространением терминологии в современном мире. Появление в 2006 году Твиттера дало новое значение слову «твит»²³. По мере увеличения числа пользователей соцсети и осведомленности о ней в обществе постепенно нашли признание новое слово «ретвит» или старое «твит» в новом значении короткого сообщения. Тем не менее, слово «твит» в смысле чириканья, издаваемого птицами, никуда не делось, и можно быть уверенными, что есть много людей, которые вообще не знают о каком-либо другом его значении.

При изучении мученичества большая часть аргументов в пользу того, что его изобрело христианство, связана с происхождением слова «мученик» от поменявшего значение термина «мартис» (как это видно из вышеприведенной цитаты Бауэрсока). Бауэрсок утверждает, что, поскольку до христианства не существовало термина для обозначения мученичества, не существовало и такого понятия, как мученичество. В 1956 году Норберт Брокс, немецкий католический библеист, опубликовал влиятельный труд под названием Zeuge und Märtyrer²⁴ («Свидетель и мученик»), в которой он утверждал, что именно в середине II века, с публикацией истории под названием «Мученичество Поликарпа», значение термина изменилось с простого свидетеля на мученика. Книга, по сути, представляла собой глубокое филологическое исследование термина «мартис» в Древнем мире. Автор показывает, что постепенно по мере употребления этого слова его значение изменилось, так что оно стало означать кого-то, кто умер за Христа. Другими словами, христианство переосмыслило данный термин. Исходя из этого, Брокс и вслед за ним многие современные ученые заключили, что именно христиане разработали новую терминологию и, таким образом, современным пониманием мученичества мы обязаны христианам.

Безусловно верно, что именно христиане ввели в обиход слово «мученик» в том виде, в каком мы его сейчас используем. Более того, похоже, что у древних евреев, греков или римлян не было своих собственных терминов для обозначения людей, умерших за свои религиозные убеждения. Они были героями, которые достойно приняли смерть. Развивая терминологию описания людей, которые умерли за Иисуса, христиане создали что-то новое. Развитие же значения данного конкретного термина произошло не из-за каких-то осознанных усилий христиан. Оно обусловлено самими фактами выступлений христиан в качестве законных свидетелей в залах суда и последующих судебных приговоров.

Но при этом надо задаться вопросом, зависит ли существование дохристианского мученичества от наличия у древних людей слов для его обозначения. Я бы не сказала, что это так. Есть множество концепций, для которых не существует соответствующих терминов в других языках. Возьмем, к примеру, пришедшее из французского слово «дежавю». В других языках, которые его заимствовали, нет эквивалента ощущению того, что вы уже испытывали что-то раньше, хотя каждому с раннего возраста знакомо это чувство. Или возьмем немецкое слово Schadenfreude, которое обозначает удовлетворение, испытываемое человеком от чужих неудач. Не нужно знать немецкий или даже само слово, чтобы быть знакомым с этим понятием. Понятия могут существовать, даже если в родном языке нет слов для их обозначения. Ошибочно думать, что раз христиане дали термин «мученик», то им следует быть обязанным и за само явление, обозначаемое данным термином.

Другая возможность получить представление о феномене мученичества – это заострить внимание на происхождении идеи, а не термина. Оксфордский словарь английского языка описывает христианского мученика как человека, который «предпочитает претерпеть смерть, нежели отречься от веры во Христа, от послушания его учению, от следования христианскому образу жизни или от приверженности церковному закону и вероисповеданию». Если мы возьмем за отправную точку это широко принятое определение мученика, а не само слово, то предмет исследования начнёт выглядеть по-другому. В определение заложены чёткие принципы: первый – у людей есть выбор жить или умереть, и второй – они предпочитают умереть, потому что они ценят образ жизни, закон, личность или идею выше, чем собственную жизнь. Чтобы выяснить, действительно ли мученичество началось с христиан, мы должны посмотреть, что нам известно о реализации этих принципов как до появления христианства, так и среди его религиозных современников.

 

Смерть в Древнем мире

По сравнению с нашим временем Древний мир был пропитан смертью. Подавляющее большинство серьезных заболеваний и лёгких недомоганий оставались смертельными, потому что древняя медицина не обеспечивала больных антибиотиками или антисептиками. Более трети младенцев умирали в возрасте до пяти лет. Реальность сражений была такова, что большинство раненых обрекалось на смерть вследствие полученных ран или последующего инфицирования. Тех, кто не мог отправиться на войну сам, кровопролитием обеспечивали гладиаторские бои и всякие опасные игрища. Смертная казнь применялась публично за самые разнообразные преступления. В римском мире почти каждый был знаком со смертью лично, будь он молод или стар, аристократ или плебей.

Соответственно, в том опасном мире, наполненном смертью, она не была отодвинута на задворки сознания в отличие от нашего времени. Вместо того, чтобы выбросить смерть из головы или считать её запретной темой, древние философы, ораторы, политики и поэты постоянно рассуждали о ней. Но это занятие не было аристократическим. Учитывая реалии человеческого существования и повсеместность смерти, большое внимание вопросам о том, как умереть хорошо, с честью, ради чего-то значимого и большего, чем личный интерес, уделялось в каждой прослойке древнего общества.

 

Герои Троянской войны

Западная литературная традиция восходит к «Илиаде» Гомера, так что первые описания благородной смерти и того, как умереть достойно, мы находим именно в мифах о Троянской войне. Поэзия Гомера не описывает ни начало войны, ни ее завершение, но фокусируется на личной судьбе Ахилла и на острых конфликтах, происходящих на поле брани. Эпическая поэма многократно сводит в вооружённых поединках молодых воинов, противопоставляя сильных и слабых, отважных бойцов и трусов.

Облечённая в гекзаметр, тема смерти и сопряжённых с нею славы и доблести проявляется лишь в моменты гибели действующих лиц. Гомеровские герои, очевидно, сражаются за почёт и непреходящую вечную славу. Смерть – это неизбежная часть человеческого существования, и важно в ней лишь то, как вы решаете умереть. Смерть следует принимать как подобает мужчине: с высоко поднятой головой, непоколебимым мужеством и отважной решимостью. Пленив одного из второстепенных троянских персонажей, Ахилл испытывает отвращение к его отчаянию. Когда побеждённый троянец умоляет о пощаде и обещает Ахиллу большой выкуп за свою жизнь, тот величественно отвергает его мольбы. Он наставляет пленника «умереть без жалобного плача»: каждый из них должен храбро встретить смерть, которая приходит ко всем.²⁵ Те, кто пытается избежать героической смерти, в других местах называются «женщинами, а не мужчинами».²⁶ Вполне нормальное мировоззрение для поэмы и для мира, в языке которого слова мужчина и мужество имеют один корень. Проблема здесь не в смерти, которая естественна и ожидаема; проблема в том, что мужчины ведут себя как бабы, встречая свою смерть бесславно и постыдно.

В сюжете «Илиады» присутствует интрига, завязанная на конфликте Ахилла с царем Агамемноном, предводителем союзных греческих войск. Своенравный Ахилл отказывается сражаться, и возвращается на поле битвы только после смерти любимого друга – Патрокла. Страдая от потери, Ахилл смиряется перед судьбой, переступает через свою гордость и снова идёт драться. Дело в том, что вернувшись на брань, он поставил на карту нечто большее, чем уязвленное самолюбие, потому что выбрал раннюю смерть. Прежде Ахилл пересказывал Одиссею пророчество о собственной возможной судьбе:

Мать среброногая мне говорила, богиня Фетида:
Жребий двоякий меня приведет к гробовому пределу;
Если я, здесь оставаясь, вкруг города буду сражаться,
Нет мне домой возвращенья, но слава моя не погибнет.
Если же в дом возвращусь я, в отчизну мою дорогую,
Слава погибнет моя, но будет мой век долголетен,
И преждевременно смерть роковая меня не настигнет.²⁷

 

И теперь пророчество ставит Ахилла перед выбором – славная, но короткая жизнь, которая будет вознаграждена бессмертной славой, или комфортная долгая жизнь в безвестности. И без того непростой выбор еще больше усложняется последствиями его решения для исхода войны: если Ахилл будет сражаться, то Троя падет; если он уедет на родину, греки потерпят поражение. Смерть Ахилла неразрывно связана с судьбой его народа. Смерть pro patria («за отчизну») была высшим актом патриотизма. В то же время стоящий перед Ахиллом выбор заключается не только между победой и поражением, жизнью и смертью, но и между бессмертной славой и обыденным существованием. Ахиллу представляется благом умереть молодым, чтобы стяжать славу и обессмертить своё имя. Даже если Ахилл не соотносит нынешнюю жизнь с будущей наградой в небесной загробной жизни, он все равно усматривает для себя бессмертие в том, чтобы жить вечно в людской памяти.

Тем, кто хорошо разбирается в христианских представлениях о загробной жизни и ждущих там наградах – небесная трапеза, райские кущи, драгоценные венцы и пение ангелов – обещание мирской славы и увековечения памяти может показаться не столь уж привлекательным. Но для Ахилла, как и для большинства жителей Древнего мира, народное признание и добрая память имели большое значение. Здесь речь о гораздо большем, чем репутация человека. Постоянной и давящей тревогой в Древнем мире был страх забвения, что когда ты умрешь, никто не вспомнит, что ты вообще когда-либо жил. В мире интернета, всепроникающего государственного контроля и бесконечного потока фоточек в соцсетях нам трудно представить, насколько силён был этот страх. Но в том мире только пять процентов людей были грамотными²⁸, и вся информация передавалась изустно, так что бессмертие означало жизнь в человеческой памяти, а для этого нужно было быть чрезвычайно выдающейся личностью. Обменивая долгую жизнь на вечную славу, Ахилл выбирает своё бессмертие. Люди будут помнить его и восхищаться его мужеством еще долго после того, как он умрёт. Так и вышло.

Гордость и жребий Ахилла занимают центральное место в эпосе Гомера. Однако последующие авторы заполнили пробелы в его повествовании дополнительными сюжетными деталями о предыстории войны и биографиях ее героев. По ходу истории первый пример смерти за высшую цель дан еще до начала войны, когда погибла юная царевна Ифигения. Она была любимой дочерью микенского царя Агамемнона, предводителя греков и соперника Ахилла. В ожидании прибытия войск на побережье Авлиды, Агамемнон развлекается охотой. Убив священную лань богини Артемиды, он навлекает её гнев. Агамемнону следовало быть поосторожнее. Артемида наказывает царя, посадив греческий флот в гавани на мель без малейшего дуновения ветра, так что кораблям не сдвинуться с места.

Чтобы ублажить богиню, нужно пожертвовать чем-то значительным и личным, и Агамемнон соглашается принести в жертву Артемиде свою любимую дочь. Он заманивает Ифигению в гавань обещаниями замужества с красавцем Ахиллом – без сомнения, в греческом войске нет более завидной пары. Согласно драматургической версии Еврипида, Ифигения прибывает в греческий лагерь на побережье раскрасневшаяся от волнения, ее голова полна девичьих грёз о браке и детях. Только тогда она и ее мать, Клитемнестра, узнают истинную причину своего присутствия. Сцена душераздирающая, а ситуация безнадежная; войско так рвётся на войну, что уйти живой Ифигении не удастся. Даже если Агамемнон передумает и попытается тайком вывезти ее из лагеря, солдатская масса сама позаботится, чтобы она умерла.

Поначалу юная Ифигения припадает к ногам отца и умоляет сохранить ей жизнь. Затем же, когда она принимает реальность ситуации, ее желание жить обращается в дерзновение, и она решается. В длинном монологе у Еврипида она говорит о своей смерти не как о бессмысленной трагедии, а как о критически важной части общих военных усилий, а в более широкой перспективе – и судьбы своего народа. Ближе к финалу пьесы Ифигения в обращении к скорбной матери претворяет свою смерть в жертвоприношение от имени Греции:

О, в душе пережила я много, много, мать. Послушай:
Я умру – не надо спорить, – но пускай, по крайней мере,
Будет славной смерть царевны, без верёвок и без жалоб.
На меня теперь Эллада, вся великая Эллада
Жадно смотрит; в этой жертве беззащитной и бессильной
Всё для них: попутный ветер и разрушенная Троя;
...

Чтоб не смел надменный варвар красть замужнюю гречанку.
Умирая, я спасу вас, жёны Греции; в награду
Вы меня блаженной славой, о спасённые, почтите...
...

Это тело – дар отчизне.
Вы ж, аргосцы, после жертвы, сройте Трою и сожгите,
Чтобы прах её могильный стал надолго мне курганом:
Все моё в том прахе будет: брак и дети, честь и имя...²⁹

Смерть Ифигении решает две задачи. В качестве принесённой жертвы царская дочь умиротворяет гнев богини Артемиды, но как жертва добровольная и благородная, её смерть обладает гораздо большей силой. В своей речи Ифигения совмещает образы супружеского брака и воинской брани. Она станет освободительницей родной Эллады, и сыграет важную роль в разрушении Трои. За это её будут помнить и славить, как доброго воина.

Военная победа при этом замещает семью, о которой она грезила: гибель Трои станет ей и мужем, и потомством. Если дети были традиционным способом оставить в мире свой след, то она приобретает себе наследие своей достойной смертью. Как и у Ахилла, смерть Ифигении была плодотворна: она внесла свой вклад в победу над троянцами и, опять же, как и Ахилл, оставила о себе память. В результате она достигла славы и продолжила жить в памяти людей. Легендарной Ифигению делает не то, что она погибает, а то, что она сама выбирает смерть и гибнет с достоинством. Параллель с христианским мученичеством бросается в глаза. Героиня отдает свою жизнь за дело более великое, чем собственная персона. Возможно, у нее не было особого выбора, но и у последователей Иисуса, как только они объявляли себя христианами, тоже не оставалось выбора. Разница в том, что вместо нимба и крыльев Ифигения получила вечное признание.

 

Надгробные речи

Хотя Троянская война в древности считалась величайшей из войн, воспринималась как точка отсчёта греческой культуры, она была лишь первой в ряду значимых конфликтов греческих полисов с их восточными соседями, и между самими греческими городами-государствами. В каждую войну павших воинов чествовали на общественных траурных торжествах, где назначенные полисом ораторы произносили надгробные речи (επιτάφιος λόγος). Их выступления позволяли вспомнить деяния погибших, организовать военную агитацию и повысить моральный дух.

При том, что надгробное слово представляло собой род спектакля, оно также стало самостоятельным литературным жанром. От древности сохранилось шесть классических надгробных речей, в том числе широко известная речь Перикла в изложении Фукидида, сказанная в конце первого года Пелопоннесской войны. Эта речь вдохновила не только древних афинян, но и последующие поколения людей. По слухам, даже Авраам Линкольн основывал свою Геттисбергскую речь на тексте Фукидида.³⁰ Менее известным, но не менее хрестоматийным примером является надгробное слово Демосфена, сказанное им в память о греческих воинах, разгромленных в 338 до н.э. царём Филиппом II, отцом Александра Македонского. Поражение греков в том сражении положило начало македонскому господству в регионе. В надгробной речи Демосфен восхваляет конкретные примеры самопожертвования тех родовых общин, людей и групп, чьи потери были для греков особенно тяжелы.

Среди них он славит потомков Эрехтея, который пожертвовал собственными дочерьми ради спасения своего народа:³¹

Всем Эрехтидам было известно, что Эрехтей, чьё имя они носят, ради спасения страны принес в жертву, отдав на верную смерть, своих дочерей, называемых Гиакинфидами. Они считали позорным, если бы оказалось, что он, рождённый от бессмертных богов, сделал всё возможное для освобождения своего отечества, а сами они поставили преходящую жизнь выше бессмертной славы.³²

Сведения о жертвоприношении Эрехтея довольно расплывчаты. Различные версии этой истории расходятся относительно числа его дочерей: сколько он породил и сколько убил. Так или иначе, потомки сохранили предание о том, что он пожертвовал своими любимыми дочерьми, чтобы защитить Афины от врагов. Независимо от того, насколько правдива была легенда, ясно, что во времена Демосфена люди ассоциировали себя с её традицией. Они отождествляли себя с ней до такой степени, что были готовы отдать собственные жизни, дабы соответствовать ей.

В своей речи Демосфен использует дочерей Эрехтея как некий символ самопожертвования во имя общего блага. Их смерть становится основополагающим элементом в сознании эрехтидов. Народные предания о своём происхождении служили важными ориентирами в Древнем мире так же, как и сегодня. Точно так же, как американцы при обсуждении политических вопросов сошлются на цели, поступки и принципы отцов-основателей, Демосфен использует принесённую Эрехтеем жертву для канонизации и поощрения самопожертвования в военное время. Он превращает миф о происхождении в патриотическую пропаганду.

Эрехтиды были не единственной группой, в чьи мифы о происхождении входили рассказы о смерти и человеческих жертвоприношениях. Можно предположить, что последователи Иисуса поступили так же, когда возвели собственное происхождение к распятию своего мессии. Заложенный в основании группы принцип осмысленной самоотверженной смерти означал не только то, что в ней ценилась подобная смерть, но и то, что от других членов группы ожидалась готовность принести такую же жертву. И Эрехтиды, и, позднее, раннехристианские мученики считали, что образ действий их основателей достоин воспроизведения в их собственной жизни. Те и другие были готовы умереть из верности своим героям и в подражание их самопожертвованию.

 

Сократ

Римские писатели, ранние христиане, средневековые богословы и мыслители эпохи Возрождения – все они, имея разные аудитории, согласно превозносили Сократа как образец достойного поведения. Понятно, что через своего ученика Платона тот значительно повлиял на философскую мысль, но парадокс в том, что несмотря на самобытность и репутацию мудрейшего человека в мире, Сократ знаменит в основном тем, как он умер. Стоик Эпиктет, например, при описании Сократа как идеального философа, свидетеля истины и блюстителя принципов ссылается не на его учение, а на его благородную смерть.³³ Сейчас непонятно, пользовался бы Сократ таким же уважением последующих поколений, если б не она. Именно через неё философ Эпиктет сообщает нам самое важное о философе Сократе, которого при жизни высмеивали как педанта и софиста с двойной моралью. В комедии «Облака» (ок. 423 г. до н.э.) Аристофан довольно нелестно изображает великого мыслителя за обсуждением предметов не для средних умов, вроде того, как далеко может прыгнуть блоха. Если б не примечательная смерть, то возможно, что Сократа бы запомнили как раз таким, а отнюдь не идеальным мучеником от философии.

Об обстоятельствах смерти Сократа – о суде и тюремном заключении – мы знаем по рассказам его учеников, и в наследии философа эти сведения о нём составляют более значимую часть, нежели его учение. Собственно, как и в случае с Иисусом, мы знаем о Сократе только то, что рассказали его ученики, почитатели и случайные критики, а не он сам. «Апология» Платона сообщает подробности суда над Сократом в Афинах; «Критон» рассматривает вопрос этичности для Сократа бегства на чужбину; «Федон» описывает последние часы Сократа, его последние слова и добровольную смерть от чаши с цикутой. Ксенофонт, другой ученик философа, написал несколько иную версию суда над Сократом, в которой утверждал, что Сократ мог избежать смерти, но выбрал её сознательно. Ксенофонт искал ответа на вопрос, стоявший и перед авторами Евангелий: «Если он столь велик, то как он позволил такому случиться?» Нам известно, что существовали и другие, ныне утраченные источники сведений об обстоятельствах его смерти. В трактате «Обвинение Сократа», принадлежавшем софисту Поликрату (ок. 393 г. до н.э.), по-видимому, содержалась речь против Сократа как врага демократии, а биограф Диоген Лаэртский упоминает ещё ряд утраченных источников о его смерти.³⁴

Многочисленные легенды вокруг кончины Сократа подтверждают непреходящую популярность этой части его наследия. Они свидетельствуют о том, что смерть философа пленила воображение древних читателей. Те рассказы, которые сохранились, не только излагают юридические основания для осуждения Сократа или исторические причины его смерти, но и определяют кончину Сократа в качестве образца благородной смерти для последующих поколений.

В ходе платоновских диалогов Сократ делает ряд заявлений о смерти и ее последствиях. Он настаивает, что смерти бояться не следует, поскольку «человек, который действительно посвятил жизнь философии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага».³⁵ Согласно Платону, Сократа несправедливо обвинили в атеизме и развращении афинской молодежи. Будучи человеком благородным, тот не бежит и не скрывается, признавая «более справедливым и более прекрасным принять любое наказание, какое бы ни назначило ему государство».³⁶

Перед смертью безмятежный Сократ полон спокойствия. Он порицает траур и эмоциональное поведение жены и друзей, заставив их умолкнуть в его конечные минуты.³⁷ Его последние жесты и слова взвешенны; возможно, он иронически разыгрывает религиозное благочестие, выказав желание совершить возлияние богам и, помолившись, принимает яд. Ученикам он наказывает принести за себя жертву богу-целителю Асклепию.³⁸ Сократ остаётся хладнокровен настолько, что решает принять ванну, пока не принесли яд.

Поведение Сократа может показаться эмоционально отстраненным, но в его бесстрастии и равнодушии к смерти воплощается классическое представление о мужском самообладании. В то время как другие – жена, друзья, даже тюремщик – плачут, Сократ остаётся совершенно невозмутим. Если он что и чувствует, так это радость, но даже она рациональна, так как, по его словам, смерть – это освобождение души от тела.³⁹ В целом, смерть Сократа остаётся триумфом самообладания над страхом, эмоциями и иррациональностью. Слова философа не расходятся с делом: спокойно расставаясь с жизнью, он отстаивает свои принципы до самой смерти. Его убежденность в том, что тело достойно презрения, находит подтверждение в готовности Сократа покинуть его, а заявленная им максима, что «всего более нужно ценить не жизнь как таковую, а жизнь достойную», подтверждается принятием несправедливого приговора во имя афинской демократии.⁴⁰

То, что Сократ отдаёт жизнь, следуя принципам философии, не означает, будто смерть он считает бесполезной. Из вида часто упускают его довольно неожиданные рассуждения о посмертной участи души.⁴¹ Сократ излагает квазимифологический взгляд на мироздание, где человеческие существа живут в земных впадинах. После смерти их души отправляются на мифические озера Та́ртар и Ахе́рон для наказания; если же души очищены философией, у них есть возможность подняться в страну вышней чистоты. В описании ощущается идиллический привкус: в той истинной, райской земле нет болезней, она наполнена драгоценностями ярче золота, неисчислимыми плодами и цветами, именно там людям дано беседовать с богами.

Сказочная картинка смущает часть исследователей, считающих интерес к растениям и драгоценностям несколько поверхностным, но нам здесь интересно то, как подобное представление о посмертном существовании согласуется с пониманием Сократом собственной смерти. Сократ говорит, что он надеется обрести эту лучшую загробную жизнь, украсив душу «воздержанностью, справедливостью, мужеством, свободой и истиной».⁴² Другими словами, умирая достойно, как подобает доброму мужу философу, Сократ рассчитывает взойти на «истинную землю». Независимо от того, насколько верил сам Сократ в край самоцветов и здоровой атмосферы, нам легко представить, как читатели «Федона» принимают эту историю за чистую монету и связывают благородную смерть ради истины с посмертным воздаянием. Даже философу-рационалисту благородная смерть сулила большие преимущества. Почти так же думали и христиане. Если заменить в словах Сократа «демократию» на «Иисуса», а «философа» – на «христианина», то можно подумать, что Сократ был христианским мучеником.

 

О смертях философов

Кто-то назвал Сократа «первым в мире задокументированным мучеником», и его идейная смерть послужила образцом для последующих поколений хорошо образованных греков и римлян. Трудно найти философа, который бы не ушел из мира вполне сценично и с остроумной шуткой на устах. От киника Диогена Синопского, что якобы задержал дыхание, пока не умер, до Зенона Элейского, который на допросе отгрыз себе язык и выплюнул его в лицо тирану, – философы любили покидать этот мир эффектно. Можно ли всерьёз воспринимать подобные истории? Не нужно быть врачом, чтобы понимать: заставить себя перестать дышать невозможно физически. Но независимо от того, насколько точно эти истории описывают смерть кого-то из философов, они были невероятно популярны и имели большое значение для увековечения памяти известных мыслителей.

Греческий писатель III века н.э. Диоген Лаэртский в своем сборнике жизнеописаний и изречений выдающихся философов тоже стремится включить в их биографии истории о том, как они умирали. В ряде этих сюжетов подчеркивается непреклонное упрямство философов, которые совершенно не соответствуют нынешнему стереотипу кроткого представителя академической среды, но жёстко и бесстрашно обращаются к слушателям со всей прямотой и откровенностью. Они были исповедниками в том смысле, что безбоязненно исповедовали свои убеждения. В качестве примера можно привести философа Анаксарха, состоявшего в дружеских отношениях с Александром Македонским. Одним из интеллектуальных достижений Анаксарха была разработка античной теории атомизма, предполагающей, что для отделения друг от друга мельчайших сущностей (или атомов) должна существовать пустота.⁴³

Однажды во время путешествия на восток с Александром Анаксарх оказался на Кипре у тирана Никокреонта, и во время званого обеда отпустил по его адресу ехидное замечание. Шутка явно произвела на тирана неизгладимое впечатление, потому что «когда Анаксарху после смерти царя Александра во время плавания пришлось высадиться на Кипре, он его схватил, бросил в ступу и приказал толочь железными пестами. Но Анаксарх, не обращая внимания на эту казнь, только сказал ему знаменитые слова: «Толки, толки Анаксархову шкуру — Анаксарха тебе не истолочь!»⁴⁴ Философская идея о том, что пытка тела человека не эквивалентна пытке его личности, призвана здесь одновременно обескуражить врага, позабавить аудиторию и серьезно заявить об отношении тела и души. Когда разъяренный Никокреонт приказал отрезать Анаксарху язык, тот откусил его, подобно Зенону, и плюнул им в тирана.

Это лишь одна из многих ярких историй о смерти древнегреческих философов. Все эти сюжеты связаны общим мотивом: философ умирает мужественно, принципиально и с пренебрежительным, почти беспечным отношением к своим мучителям и к самой смерти. Философов нельзя победить пытками или болью; они замолкают лишь по собственной воле, когда из полного презрения к оппоненту упреждают его и сами откусывают себе языки. Такое демонстративное членовредительство и суицидальное поведение являются на самом деле актом сопротивления. Если цель пытки состоит в том, чтобы заставить философа подчиниться, то философ сам небрежно и хладнокровно усиливает пытку, чем сводит эту цель на нет. Чтобы не дать палачу власть над ними, Анаксарх и Зенон назло врагам откусывают себе языки.

Из подобных историй становится немного понятно, о чём любили слушать люди древности, и очень многое становится понятным относительно того, какого рода смерть вызывала у них уважение и восхищение. В наши дни, когда мы говорим, что кто-то умер хорошо, то обычно имеем в виду, что он умер комфортно, не чувствуя боли, в преклонном возрасте, а в идеале и дома в окружении семьи. Согласно опросу 2011 года, проведенному в Великобритании по заказу благотворительной организации Dying Well, восемьдесят три процента людей боятся умереть в муках, а умереть в больнице люди боятся больше, чем развода или банкротства.⁴⁵ Аналогичное исследование, проведенное Demos в 2010 году, показало, что двое из трех респондентов считают идеальной мирную смерть дома в окружении родных и близких.⁴⁶ Одним из предметов озабоченности сторонников эвтаназии является стремление умереть достойно, что обычно понимается как смерть в комфорте, здравом уме и при полном владении своим телом.

И если нас теперь заботит, как бы умереть безболезненно, то античных авторов заботило, как вести себя перед смертью и в момент встречи с нею. Выше комфорта ставились мужество и самообладание, порой демонстрируемые через добровольное усиление боли. Очевидно абсурдный способ покончить с жизнью, задержав дыхание, демонстрирует безграничность контроля над собой. Смысл сюжета в том, что Диоген полностью управляет своим телом и физическими реакциями. А мораль для публики, внимающей историям о смерти философов, здесь в том, что контролируемым, пренебрежительным отношением к смерти следует восхищаться и подражать ему.

 

Лукреция

Но не только мужчины показывали готовность умереть за правое дело. В Древнем Риме идею благородной смерти усвоили и ввели под домашний кров даже женщины. Теперь и они были готовы умереть, причём не только за свою страну, но и за добродетель и целомудрие. Среди таких матрон наиболее известна Лукреция, с чьим именем связывают основание Римской республики. Лукреция была замужем за аристократом Коллатином, сыном бывшего правителя. Как-то под вечер, после долгого застолья с обильной выпивкой, между Коллатином и Секстом Тарквинием, сыном этрусского царя Рима, возник спор о том, чья из их жён более добродетельна. Они вскочили на лошадей и отправились по очереди в дом каждого. Там обнаружилось, что жена Тарквиния пребывает в сильном подпитии, зато Лукреция скромно трудится за прялкой.

Проигравшего спор Тарквиния, раздосадованного поведением своей жены, охватило желание обладать Лукрецией. Посреди ночи он прокрался мимо спящих слуг в ее спальню и начал домогаться матроны, чередуя угрозы с признаниями в любви. В конце концов он пригрозил, что если она ему не отдастся, то он убьет её и одного из её слуг, затем положит их тела рядом в компрометирующее положение и скажет всем, что застал их на месте преступления.

После случившегося насилия Лукреция отдала себя на милость отца и мужа. Объявив им о своей невиновности, поскольку всё произошло против её воли, она вытащила спрятанный под одеждой кинжал, который и вонзила себе в сердце. Смерть матроны спровоцировала восстание, её родственники изгнали Тарквиниев из города, а тело погибшей выставили ко всеобщему обозрению на форуме её родного города как символ деспотического правления бывших монархов. Во многих отношениях смерть Лукреции спровоцировала события, приведшие к основанию Римской республики. Насилие над ней стало символом угнетения со стороны царской династии, а её самоубийство – катализатором восстания. Концептуальные камни в основание Римской республики были заложены со смертью Лукреции.

Помня о том, что в других рассмотренных нами примерах благородная смерть ассоциируется с мужественностью, стоит отметить, что античные авторы, писавшие о смерти Лукреции, используют для описания её подвига маскулинную терминологию. Римский поэт Овидий называет ее не только образцом женского целомудрия, но и «матроной с отвагою мужа».⁴⁷ Римский историк Валерий Ма́ксим пишет, что её «мужеский дух злобной ошибкой фортуны облечен был в женское тело».⁴⁸ Вывод здесь, по-видимому, таков: благородно умирая за добродетель, Лукреция демонстрирует, что она по-мужски честна, по-мужски себя ведёт, и при этом успешно воплощает вполне женские добродетели. Благородное самоубийство – вот случай, когда женщина превосходит сама себя.

Нас шокирует, что свою добродетель Лукреции пришлось доказывать самоубийством. Мнение, что женщине лучше умереть, чем быть изнасилованной, может показаться чрезмерным даже женоненавистнику. Самоубийство матроны тем более трагично потому, что семья и так поверила в её историю и несобиралась наказывать Лукрецию. Её смерть может показаться избыточной и бессмысленной, но в последних произнесённых ею словах есть ключ к пониманию её поступка, по крайней мере, с точки зрения древних. Перед кончиной Лукреция заявила: «Да будет мне свидетелем смерть». По сюжету смерть матроны служит своего рода юридическим доказательством её невиновности. Если она умрёт, то никто не сможет усомниться в правдивости её слов или оправдывать себя её примером. Нам не по себе от мысли, что невиновность приходится подтверждать смертью, но это та же самая идея, что мы видели в случае Сократа: достоинство человека и истинность его слов неопровержимо доказываются его смертью.

По иронии судьбы, именно этой идеей развеяла мои сомнения в детстве учительница религиоведения, а именно: если кто-то готов за что-то умереть, то это что-то является истиной. Подобные истории по многим признакам схожи с христианским мученичеством. Представление о том, что смерть – это свидетель истины, вера в то, что смерть за страну, идеи или добродетель – это благо и честь, и вера в то, что за смертью следует вечная награда (погибшего чествуют и прославляют – чем не бессмертие), – всё это элементы христианского мученичества. То, что наши герои представлены в качестве образцов для подражания, означает помимо прочего, что они выполняют ту же функцию, что и христианские мученики. Нам должно восхищаться их мужеством, их добродетелью и их смертью.

 

Благородная смерть и мученичество в иудаизме Второго храма

Хотя греки и римляне немало потрудились, прославляя смерть, принятую за правое дело, они не были в этом уникальны; то же отношение к вопросу можно найти в Ветхом Завете и в древней еврейской литературе. Хотя намеки на смерть за Бога или его закон встречались и раньше, но по-настоящему эта идея нашла признание во II веке до н.э., когда евреи оказались под чужеземным владычеством.

В 167 году до н.э. царь эллинистического государства Селевкидов Антиох IV подавил восстание в Иерусалиме и указом запретил многие еврейские религиозные и национальные обычаи. В рамках данного указа он объявил вне закона жертвоприношения в Храме и обрезание, приказал осквернить святилище, упразднить Субботу и религиозные праздники, установить в Храме идолов, там же воздвигнуть алтарь Зевсу, чтобы приносить на нём в жертву традиционно нечистых животных вроде свиней (1 Макк. 1:41-50). Нет никаких сомнений, что царь был о себе высокого мнения. Некоторые считали, что подобно египетским фараонам Антиох пытался утвердить свой статус правителя как божественный. В указе он именуется θεός επιφάνος, что означает «явленный бог», а сам указ, видимо, был призван начать создание общей идентичности, чтобы на её основе добиться единства подданных. Искореняя сугубо иудейские элементы храмового богослужения и запрещая обрезание, Антиох пытается объединить разрозненные страты. Для евреев указ имел ужасные последствия, но сам он был лишь частью масштабной программы реформ, которая касалась всех подданных, а не только еврейского народа.

Каковы бы ни были намерения Антиоха, он недооценил важность религиозных обычаев для евреев. Его действия вызвали народное возмущение и череду вооружённых восстаний, подробности которых описаны в Первой и Второй книгах Маккавейских. Конфликт развивался с переменным успехом, но в конечном итоге привел к независимости евреев в 142 г. до н.э. Именно в этой борьбе за создание и сохранение еврейской идентичности окончательно формируется идея о том, что за своего Бога евреи должны стоять до смерти. Точка зрения, согласно которой верность религиозному закону евреи должны ставить выше собственной жизни, поддерживается рядом канонических и неканонических текстов, возникших в контексте упомянутых событий. Мы сосредоточимся здесь на библейских книгах Даниила и Маккавеев.

 

Даниил

На первый взгляд может показаться, что в написанной во II веке до н.э. библейской Книге пророка Даниила о мученичестве сказано мало. И правда, там не гибнет ни один из героев повествования. И все же истории Седраха, Мисаха и Авденаго́ в огненной печи (Дан 3) и Даниила во рву со львами (Дан 6) стали важными сюжетами для последующих поколений христиан. Решимость этих библейских персонажей твердо придерживаться принципов монотеизма и заповедей закона стала моделью поведения как для евреев, так и для христиан. Когда царь Навуходоносор приказывает поклониться религиозному идолу, трое молодых людей отвечают:

Бог наш, Которому мы служим, силен спасти нас от печи, раскаленной огнем, и от руки твоей, царь, избавит. Если же и не будет того, то да будет известно тебе, царь, что мы богам твоим служить не будем и золотому истукану, которого ты поставил, не поклонимся. (Дан 3:17-18)

Впоследствии трое отроков оказываются избавлены от печи. Сначала они прогуливаются в ней посреди огня в компании с таинственной четвертой фигурой своего защитника, затем их извлекают живыми и невредимыми. Аналогичная ситуация возникает с Даниилом, которого на ночь бросают в ров со львами. Как объясняет сам Даниил, хищники не тронули его, потому что он был чист пред Богом (6:22). Тогда в львиный ров бросают обвинителей Даниила вместе с их жёнами и детьми, и львы разрывают их тела на части еще до того, как они достигают земли (6:24). Христиане видели в этих историях обнадеживающие символы и прообразы всеобщего воскресения в конце времён. Оба сюжета заключают в себе идею о том, что Бог спасает верующих даже в самых безнадежных ситуациях. Истории трёх отроков и Даниила сияли лучом надежды для христиан, когда те размышляли о судьбе погибших близких или переживали казнь верных членов своих общин.

Хотя главные герои избавлены от опасности, автор Книги Даниила знает, что не всем так повезет. Тем не менее, праведным страдальцам не следует бояться, потому что их награда придёт после смерти. Даниил описывает небесную книгу, в которой записаны имена праведников, и сообщает, что те, чьи имена там записаны, получат в будущем вечную награду:

Спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда. (Дан 12:1-3)

Не может быть, говорит Даниил, чтобы Бог оставил праведников в их страдании и смерти. Они пробудятся к вечной жизни в будущем. Их имена записаны в небесной книге, и они получат награду за свои добрые дела.

В этом месте у Даниила мы встречаем нечто новое. До него пророки обещали людям, что за соблюдение Божьих заповедей они будут вознаграждены процветанием, многодетностью и успехом здесь и сейчас. Так, например, Бог обещал патриарху Иакову, что «будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (Быт. 28:14). Представления о загробной жизни в тот период все еще были расплывчатыми и приблизительными, так что справедливости и исполнения Божьих обетований ожидали в настоящем. Мы можем найти намёки на бессмертие в Пророках и Псалмах, но в качестве средства достижения вечной жизни большинство людей рассматривало продолжение своего рода.

Ученые выдвигают гипотезу, что идея отсроченного суда и эсхатологической награды возникла из-за того, что обещания награды в земной жизни постоянно не выполнялись. И чтобы Бог не выглядел некомпетентным и ненадёжным, понадобилась идея будущего воздаяния. Несправедливость, которая не была исправлена при жизни человека, будет устранена в конце времен. В контексте преследований и мученичества такое обещание доказало свою эффективность. Оно закрыло все вопросы относительно божественной силы и человеческого страдания. То, что праведный человек умер, отстаивая веру, перестало быть потенциальной угрозой всемогуществу Бога; это стало средством получения вечной награды.

Возможно, последний элемент, который здесь следует отметить, это намек на эсхатологическое возмездие. В истории Даниила львы съедают его обвинителей заживо вместе с их семьями. То есть одним махом уничтожается не только враг, но и его потомство, в котором, по древним понятиям, тот должен был жить вечно. И, похоже, в конце света гонители тоже не останутся в покое. Они будут воскрешены «на вечное поругание и посрамление». Автору недостаточно воскресить одних праведников для получения небесной награды; их враги должны быть рядом, чтобы увидеть это. В Книге Даниила гонения и мученичество связаны с идеей посмертного воздаяния и справедливости.

Если исключить тот факт, что Даниил и трое отроков не умирают, их сюжет в точности напоминает христианские истории о мученичестве. Благочестивый человек приговаривается к смерти за свой отказ совершить какое-либо действие, противоречащее религиозному закону. Отсюда перспектива, согласно которой за своё благочестие человек получит награду, а его противники понесут наказание. Всё, что нужно для мученичества, у Даниила есть.

 

Маккавеи

Книги Маккавейские представляют собой смесь литературных жанров и источников. Для рассказа о победе Маккавеев и избавлении евреев от власти язычников авторы задействовали историю, философию, писание и богословие. Первая и Вторая книги Маккавейские не считаются в иудаизме каноническими, но при этом остаются уважаемыми историческими документами. Они описывают историю еврейского народа в период, когда еврейская идентичность буквально выковывалась в огне. Одни христиане (православные, католики и копты) включили обе книги в библейский канон, в то время как другие (протестанты) отнесли их к апокрифам.⁴⁹

Там много любопытных примеров смерти, но мы сосредоточимся на Второй книге, где есть самые ранние в маккавейском корпусе литературы истории о страданиях и мученичестве. Приведённые в них примеры в достаточной степени показывают наличие среди иудеев мучеников в период, когда они жили под властью Селевкидов. В первую очередь в книге привлекает внимание гибель девяностолетнего книжника Елеазара и семи безымянных братьев со своей матерью. То, что их постфактум приняли в христианство, назвав «святыми мучениками Маккавейскими», является замечательным примером религиозного ревизионизма. Хотя все они были бескомпромиссными иудеями, их почитают святыми в католической и православной церквях, а при посещении церкви святого Андрея в Кёльне (Германия) можно поклониться золотому ковчегу, в котором, как полагают, пребывают мощи матери и семерых её сыновей. На самом же деле весь смысл их поступка в том, что они с готовностью приняли смерть именно за иудейскую традицию.⁵⁰

Истории названных мучеников следуют во Второй книге Маккавейской непосредственно за более общими повествованиями о преследованиях и смерти иудеев. Сначала царь Антиох подавил попытку восстания во главе с первосвященником Ясоном (5:5-16), потом постановил, что евреи должны отказаться от традиций своих предков. С теми, кто упрямился, поступили крайне жестоко: двух матерей, чьи младенцы были обрезаны, сбросили с городских стен, привязав к ним детей (6:10), а тех, кто спрятался в пещерах, чтобы тайно отпраздновать субботу, поймали и сожгли, не встретив сопротивления, ибо те «неправедным считали защищаться по уважению к святости дня» (6:11).

От общей картины глухого протеста и последующего жестокого наказания повествование переходит к частным случаям. Сначала речь идёт о Елеазаре, уважаемом книжнике преклонного возраста. В назидание остальным его привели к царю, насильно разжали зубы и попытались заставить съесть идоложертвенную свинину. Но Елеазар выплюнул мясо, предпочитая скорее умереть, чем осквернить себя нечистой едой. Всем свидетелям стало не по себе от жестокого обращения с почтенным старцем. Тогда совершители жертвоприношения отвели его в сторону и предложили заменить свинину на то мясо, которое он принесёт им сам, чтобы у зрителей только создалось впечатление, будто он поддался язычникам. Таким образом, у Елеазара появилась возможность избежать смерти, но он ею не воспользовался:

Недостойно нашего возраста лицемерить, – сказал он, – дабы многие из юных, узнав, что девяностолетний Елеазар перешел в язычество, и сами вследствие моего лицемерия, ради краткой и ничтожной жизни, не впали через меня в заблуждение, и через то я положил бы бесчестие и пятно на мою старость. Если в настоящее время я и избавлюсь мучения от людей, но не избегну десницы Всемогущего ни в сей жизни, ни по смерти. Посему, мужественно расставаясь теперь с жизнью, сам я явлюсь достойным старости, а юным оставлю добрый пример – охотно и доблестно принимать смерть за досточтимые и святые законы. (6:24-28)

Сделав это заявление, Елеазар решительно двинулся к месту мучения и предложил начать бичевание. Готовясь умереть под ударами, старец лишь сказал, что «душою охотно терпит страшные мучения по страху пред Господом» (6:30). Его кончина, замечает рассказчик, оставляет нам пример «доблести» и «памятник добродетели» (6:31).

Между тем, как изображается Елеазар в книге Маккавейской, и как рисуется смерть Сократа у Платона, существует ряд аналогий. Оба персонажа находятся в преклонном возрасте и характеризуются как «благородные». Оба отказываются прибегать к обману ради спасения жизни на том основании, что это послужит плохим примером молодежи и нанесёт ей вред. И оба гибнут, храня самообладание, явно образцовым и однозначно добродетельным образом. Учитывая, что Платон жил и писал примерно за двести лет до гонений Антиоха, мы можем заключить, что рассказ Маккавеев заимствован из более ранней философской традиции.

Есть некая ирония в любопытном сходстве между Елеазаром и Сократом. Автор Второй книги Маккавеев пишет о попытках евреев противостать гнёту эллинской культуры, а сам питается из того же интеллектуального источника, что и Платон. Некоторым не хватает доказательств, что в его распоряжении действительно были сочинения Платона и он пользовался ими при написании собственного трактата, но два типажа настолько похожи друг на друга, что их культурная зависимость достаточно вероятна.⁵¹ Как минимум, автор Маккавеев разделяет ценности и идеи Платона в части, касающейся героической смерти. Когда писатель использовал греческие истории, то, возможно, совершил некоторую диверсию: Елеазар отвергает всё, за что выступает эллинизм, но при этом эффектно играет роль несправедливо преследуемого философа. Как читатели мы видим, что еврейского книжника уподобляют греческим героям, и признаём, что он воплощает их идеалы лучше, чем Антиох. Но даже если в намерениях автора не было никакой диверсии, он всё равно разделяет тот же взгляд на смерть, что и его гонители. Такая общность культурных ценностей показывает нам, насколько широко была распространена идеализация благородной смерти в древнем мире. Подавляющее большинство людей, будь то евреи или греки, согласились бы с тем, что умереть за Бога, закон или идею – дело хорошее.

История о забитом до смерти немощном старике задевает за живое, но в следующей главе автор Второй книги накаляет страсти ещё сильнее. Вот к Антиоху приводят семерых братьев и их мать, чтобы принудить их есть свинину. Один из братьев решительно заявляет от имени всей семьи, что они «готовы лучше умереть, нежели преступить отеческие законы» (7:2). Царь приходит в ярость и немедленно отдаёт жуткий приказ: юноше отрезают язык, руки и ноги, сдирают кожу, ещё живого кладут на сковороду и начинают жарить. Кулинарный подтекст сцены вызывает ассоциации с дикарством и каннибализмом – табу как в древнем мире, так и в наши дни. Подразумевается, что у людей, заставляющих других есть свинину, есть иные, более мрачные аппетиты. Одного за другим каждого из братьев допрашивают и казнят, поскольку каждый говорит, что должен придерживаться закона своих предков. Когда наступает время меньшого сына, Антиох меняет тактику и пытается убедить последнего из братьев подчиниться, обещая награды и почести. Царь приглашает в посредники его мать, чтобы она сама уговорила своего младшего принять участие в жертвоприношении. Женщина для виду соглашается, но вместо того на «отечественном языке» призывает сына твёрдо стоять до конца. Наконец, окруженная телами своих убитых детей, благородная мать тоже умирает.

Мученики Маккавейские представлены образцом мужества и нравственной стойкости, но они (как и автор книги Даниила) абсолютно уверены, что за свое поведение будут оправданы и вознаграждены в будущем. Молодые люди и их мать верят, что при воскресении снова обретут свои тела (2 Макк 7:11,14,23,29,36). Идея посмертного восстановления тел обусловлена библейской концепцией божественного творения. Один брат заявляет, что он получил свои руки «от неба» и надеется получить их опять (7:11). Видимо, он убежден, что в какой-то момент будущего Бог снова соберет его тело по кусочкам. Предполагается, что если Бог создал тело человека изначально, то, несомненно, сможет собрать его заново. В рассмотренной книге нам вполне очевидна связь между мученичеством и верой в загробную жизнь. Вопреки мнению Бауэрсока об уникальности христианского мученичества ожидание бессмертия играет видную роль в еврейских представлениях о мученичестве. Еще удивительнее, что идея загробной жизни, которую описывают мученики — это телесное восстановление, и оно необычайно походит на идею воскресения тела, которой прославились христиане.

 

Заключение

Мы рассмотрели здесь лишь некоторые из многочисленных примеров мученичества в древнем мире. В течение последних двух тысяч лет многие люди и учёные в их числе, утверждали, что в христианском мученичестве есть что-то особенное и неповторимое, и что до христианства мученичества на самом деле не существовало. Однако, как мы видели, это неправда. При большом разнообразии мнений о ценности такого рода смерти, своих павших героев уважали, почитали и превозносили и евреи, и греки с римлянами.

Мнение Глена Бауэрсока, приведённое в начале этой главы, заключается в том, что эти люди не были мучениками, потому что, во-первых, термин «мученик» к ним не применялся и, во-вторых, не существовало «системы посмертного признания и положенной награды». Мы увидели, что его точка зрения не соответствует историческим данным. То, что для обозначения этих людей не использовался греческий термин «мартис», вовсе не означает, что они не соответствуют принятому у нас современному определению мученика. Это означает только то, что их не называли «мучениками». В некоторых важных отношениях христиане ничем не отличаются от других групп. Смерть за Христа — это всего лишь вариант древнего мировоззрения, согласно которому умереть за что-то большее, чем за себя, признавалось лучшим способом приятия смерти.

Неправда и то, что у нехристианских групп отсутствовало системное представление о посмертном вознаграждении тех, кто умер за закон, Бога, царя или отечество. Пусть представление о том, каким образом вознаграждалось мученичество, варьировалось от группы к группе, но мученичество всё равно вознаграждалось. Будь то слава, честь, вознесение души или воскрешение тела, разные группы связывали благородную смерть с разными формами вознаграждения.

Хотя в древнем мире благородная смерть чтилась всюду, христиане продолжают настаивать, что их опыт является уникальным. По их мнению, смерть именно за Христа и, соответственно, за истину, оказывается другой, особенной смертью. Это правда, что только христиане своим поведением подражали примеру Иисуса в Евангелиях, но, как мы видели, другие группы тоже относились к смерти своих литературных и культурных героев как к образцу. Такие фигуры, как Маккавеи, Ахилл, Лукреция и Сократ, занимали видное место в культурном мировоззрении древнего мира. То, что христиане подражали Христу, вряд ли делало их уникальными в мире, в котором евреи подражали Маккавеям, а греки — Сократу.

Часть аргументов в пользу уникальности христианского мученичества основана на допущении, что и христианские идеи были уникальны своим отличием и обособленностью от идей других традиций. Ещё могут сказать, что если у других групп бытовало представление о мученичестве, то совсем не обязательно христиане о нём знали. Но они в самом деле знали. В следующей главе мы увидим, что христиане заимствовали, адаптировали и даже напрямую копировали чужие традиции.

 

Глава 2

Влияние иудеев и язычников на христианскую традицию мученичества

В предыдущей главе мы убедились, что идея мученичества существовала за сотни лет до христианства. Поэтому естественно ожидать, что на христиан повлияли и истории об их иудейских предшественниках, и легенды о троянских героях, и рассказы о достойной смерти философов. Можно сказать, что ценности, которые побуждали христиан принимать смерть вместо отступничества, были унаследованы от иудаизма и греко-римской мифологии, философии и истории, что вполне понятно. Подражание образцу наглядно показывает, насколько сильное влияние он оказал. В конце концов, все мы думаем и самовыражаемся на языке той культуры, в которой выросли и живём.

В христианском мученичестве гораздо больше общего с дохристианским, чем внешнее сходство или приблизительное воспроизведение тех же принципов или идей. Начиная с Иисуса и в последующих историях о мучениках Древней церкви мы можем чётко проследить, как первые христиане буквально заимствовали мифы предыдущих поколений. Это особенно заметно в самых ранних сюжетах, где концепция мученичества только зарождалась. Если каталогизировать каждый случай, когда были заимствованы или адаптированы идеи благородной смерти, это займёт сотни страниц. Но нам вполне хватит нескольких избранных примеров, чтобы увидеть, что раннехристианские истории о мученичестве на самом деле буквально списаны с более ранних сказаний.

 

Смерть Иисуса и смерть Сократа

Большинство вещей в христианстве либо восходит, либо утверждает о себе, что восходит к самому Иисусу. И когда речь заходит о мученичестве, то образцом для последующих христиан становится смерть Иисуса. Умереть за Христа так, как умер сам Христос, становится идеалом для последующих поколений. Св.Игнатий Антиохийский (II век) говорит, что жаждет подражать страданиям своего Бога.⁵² В том же столетии в аналогичном ключе автор «Мученичества Поликарпа» пишет, что христиане любят мучеников как учеников и подражателей Христа. Парадоксальным образом христиане стремятся быть похожими на Иисуса, когда рассказы о его смерти в Евангелиях написаны под влиянием нехристианских примеров. За мизансценой распятия стоит целая труппа греческих трагиков.

История смерти Иисуса рассказана в каждом из четырех Евангелий – от Матфея, Марка, Луки и Иоанна – но везде по-разному. Противоречия в рассказах о страстях отмечены давно. Например, в синоптических Евангелиях – от Матфея, Марка и Луки – Иисус умирает на Пасху. В Евангелии от Иоанна Иисус умирает накануне Пасхи, в День приготовления (к субботе), одновременно с принесением в жертву пасхальных агнцев (Ин 19:17-37). Все четыре Евангелия сходятся в том, что Иисус умер в пятницу, но они не могут прийти к единому мнению о религиозном значении этого дня. Такого рода расхождения могут весьма озадачить любого, кто считает Библию непогрешимой, но и они несущественны на фоне разницы в изображении характера Иисуса, когда он сталкивается со смертью в этих Евангелиях. Евангелисты представляют совершенно разные картины того, как Иисус встретил свою смерть.

В самой ранней версии «Жизни и смерти Иисуса» – в Евангелии от Марка, Иисус демонстрирует эмоциональные переживания и потерянность. После Тайной вечери он со своими учениками выходит из города в Гефсиманский сад. Дальнейший сюжет известен как Гефсиманское борение: в ночном саду одинокий Иисус скорбно молится перед своей смертью. В версии Марка Иисус эмоционален, не уверен в себе и охвачен скорбью ввиду неизбежной гибели. Он просит своих учеников бодрствовать, чтобы ему не было одиноко, и молит Бога, своего Отца, чтобы «чаша сия» (то есть смерть) миновала его (Мк 14:36).

По мере приближения смертного часа его отчаяние только усиливается. На кресте последними словами Иисуса становится вопль одиночества: «Боже мой, Боже мой, для чего ты меня оставил?» (Мк 15:34). Перед нами образ человека сломленного и преданного, отчаянно цепляющегося за жизнь и скорбно принимающего смерть. Перефразируя слова ученого-библеиста и лауреата Нобелевской премии Альберта Швейцера, выглядит так, что Иисуса раздавило колесо истории.⁵³ Тот самый мир, на который он надеялся повлиять, растоптал его, и в конце жизни Христос оказался одинок и разочарован. Это эмоционально пронзительная сцена. Как современных читателей нас переполняет сочувствие к Иисусу. Но если бы мы посмотрели на происходящее глазами древних, то, пожалуй, разглядели усмешку на устах стоящего поодаль Ахилла.

Христианские толкователи Евангелия от Марка, говоря о смерти Иисуса, стремились преуменьшить этот аспект. Со времён Древней церкви святые отцы говорили, что Марк показывает Иисуса очевидно слабым, чтобы открыть его «человеческую сторону». Вот Иисус выглядит слабым, и теперь никто не сможет ошибочно решить, будто в нём присутствует только божественность, чуждая человеческой природе. Библеисты отмечают, что слова отчаяния Иисуса – это псаломский стих. И двадцать первый псалом, откуда взята фраза «Боже мой, Боже мой, для чего ты оставил меня?», только начинается так уныло, а завершается на гораздо более оптимистичной ноте. Вполне вероятно, что Марк намекает на общий смысл псалма. И кто понял его намёк, тот увидит, что при всём своём трагизме смерть Иисуса в конце концов обернётся ко благу.

Само собой, всегда были те, кого сильно смущало душевное смятение и борение Иисуса. И, конечно, враги христианства ухватились за этот инцидент как за свидетельство изъянов христианской веры. Вот как выразил их взгляд во II веке платоник Цельс, образованный критик христианства: «Почему [Иисус] стонет, причитает и молит о спасении от гибельного ужаса, выражая себя следующим образом: О, отец, если это возможно, пусть эта чаша пройдет мимо?»⁵⁴ Некоторым читателям-христианам Иисус тоже кажется здесь человечным сверх меры. Умирать тяжело, но многим казалось не вполне достойным плакаться об этом прежде времени. Одним из таких читателей был евангелист Лука, который через несколько лет радикально отредактировал Марка, чтобы изложить собственную версию смерти Иисуса.

Лука, как и Матфей, имел перед собой текст Евангелия от Марка и основал свою версию именно на нём. При этом он часто отходит от Марка либо для исправления того, что считает ошибочным, либо для продвижения собственного богословского видения. Из его редакции страстей убраны все лишние следы человеческих страданий.⁵⁵ Если посмотреть, как Иисус молился в Гефсиманском саду по версиям Марка и Луки, то разница сразу бросится в глаза:

Пришли в селение, называемое Гефсимания; и Он сказал ученикам Своим: посидите здесь, пока Я помолюсь. И взял с Собою Петра, Иакова и Иоанна; и начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте. И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты. (Мк 14:32-36)

И, выйдя, пошел по обыкновению на гору Елеонскую, за Ним последовали и ученики Его. Придя же на место, сказал им: молитесь, чтобы не впасть в искушение. И Сам отошел от них на вержение камня, и, преклонив колени, молился, говоря: Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет. Встав от молитвы, Он пришел к ученикам, и нашел их спящими от печали. (Лк 22:39-42,45)⁵⁶

По версии Марка Иисус пребывает в отчаянии и нуждается в утешении. Он просит учеников бодрствовать вместе с ним, потому что скорбит. В несчастье и волнении он молит Бога как сын, используя семейное, детское обращение «авва», т.е. «папа». А в Евангелии от Луки Иисус вполне хладнокровен. Он наставляет учеников молиться о себе самих, и, хотя он тоже просит Бога пронести чашу мимо, вся сцена имеет почти деловой характер. Прежняя история о борении Иисуса теперь стала чем-то вроде испытания для его учеников. Все упоминания о его душевных страданиях, где он «ужасался», «тосковал» или «скорбел», были удалены. У Марка переживания Иисуса видны даже во фразе «пал на землю и молился» (14:35). И сравните её с более сухим и сдержанным выражением Луки «преклонив колени, молился» (22:41).

Тот же редакторский подход прослеживается у Луки на всём протяжении Страстей. Вместо вопля отчаяния и отверженности у Марка («Боже мой, Боже мой, для чего ты меня оставил?» 15:34) у Луки более сдержанное и контролируемое «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (23:46). Оба евангелиста цитируют Псалтирь. Только Марк приводит сказанные по-арамейски слова Псалма 21:2, а Лука ссылается на Псалом 30:6. Первый сообщает о страданиях Иисуса, а второй говорит о его самоконтроле. У Луки горестным переживанием охвачены только ученики, сам же Иисус предстаёт спокойным и выдержанным.

Изменения, внесенные Лукой в Евангелие от Марка, радикально меняют прежнее представление об Иисусе. В своей версии Страстей Лука коренным образом изменил не только события, но и характер и поведение Иисуса. Тот выглядит у него совершенно невозмутимым. Когда его апостолы скорбят, он остаётся спокоен. Он продолжает наставлять их точно так же, как делал это на протяжении всего своего служения. Заметно, что Лука уклоняется от некоторых неудобных вопросов относительно избранной Иисусом манеры держаться, но мы все равно должны спросить, почему и под чьим влиянием Лука это делает.

Одно из возможных объяснений заключается в том, что Лука пытался изобразить Иисуса как второго Сократа в своём роде.⁵⁷ Например, римский философ-стоик Сенека писал, что тюремное заключение и надвигающаяся смерть «так мало изменили душу Сократа, что не поменялось даже выражение его лица», и что Сократ был примером того, «как умереть, если это требуется».⁵⁸ Всё то же самое можно сказать об Иисусе в Евангелии от Луки. Он хладнокровен и безмятежен. Свойственное в равной степени Иисусу и Сократу сочетание образцового поведения, невозмутимости, безупречности и спокойного приятия смерти делает их ещё более похожими.

Трудно сказать, действительно ли Лука использовал пример Сократа из трудов Платона и Ксенофонта, когда редактировал Марка. Сходство между Иисусом Луки и Сократом Платона есть, но много похожего можно найти и в других описаниях смертей разных философов или вообще в древних представлениях о смерти. Независимо от того, имеет ли Лука в виду именно Сократа, ясно, что он отредактировал повествование о страстях так, чтобы смерть Иисуса напоминала смерть философа и соответствовала древним взглядам на благородную смерть. Евангелист предполагает, что аудитория, знакомящаяся с Иисусом, может счесть его слабым, недостаточно мужественным, а то и вовсе достойным презрения, поэтому он изменяет прежний портрет Иисуса, наделяя его большим самообладанием и, следовательно, делая более добродетельным. В результате смерть Иисуса становится похожей на мученичество философа. А если греко-римская аудитория воспримет смерть Иисуса как героизм великодушного философа, то его сильный образ в версии Луки привлечёт к христианству гораздо больше читателей Евангелия.

Обычно учёные предполагают, что рассказ Марка, как самое раннее и простое из Евангелий, наиболее близок к бывшей действительности, а Лука был скорее заинтересован показать благородство смерти Иисуса, нежели рассказать о событиях так, как они произошли. Вероятно, это была довольно смелая редактура. Не то чтобы Лука счёл недостаточными качества самого Иисуса, но он посчитал глубоко неудовлетворительной версию событий Марка. Уподобляя Иисуса философу, похожему на Сократа, он представил свою версию Страстей так, чтобы показать Иисуса с лучшей стороны. Лука изменил парадигму и интеллектуальные рамки, в которых следовало понимать значение личности Иисуса и его смерти. Если знание о том, что там происходило на самом деле, в принципе существовало, то благодаря жёсткой редакторской работе Луки мы его лишены. Фактическая сторона событий последних дней Иисуса оказалась заменена богословием благородной смерти и мученичества, но это богословие изначально не было христианским; оно опиралось на представление о благородной смерти, широко распространённое в древности.

Лука – не единственный из ранних христиан, кто рассматривал Иисуса схожим образом. Подобное видение его смерти имело влияние в раннехристианских кругах, в особенности среди тех, кто разрабатывал тему мученичества. В позднеантичной Апологии св. Аполлония Римского (II век) от лица этого мученика говорится:

Подобно тому, как афиняне, руководимые чернью, произнесли и издали несправедливый приговор над Сократом, так равным образом неправедные, наконец, произнесли приговор смерти и над Христом.⁵⁹

Мы видим, что Аполлоний сравнивает Иисуса с Сократом и, возможно, ранние христиане вообще размышляли в том же ключе, сравнивая как личности Иисуса и Сократа, так и образы их смертей. Подобные свидетельства показывают, что христиане не только использовали смерть Сократа, чтобы рассказать историю Иисуса; они гордились этим сравнением.

Тут кто-то обязательно возразит, что Аполлоний работает на римскую публику в зале суда, где шёл процесс, и ссылается на Сократа лишь для того, чтобы расположить аудиторию к себе. Загвоздка в том, что, по мнению большинства ученых, это сочинение не является протоколом суда над Аполлонием.⁶⁰ А если оно исторически недостоверно, и автором речей был не сам Аполлоний, а безвестный христианский писатель, то и его слушателями были не римляне в зале суда, а христиане, внимающие этой истории. Таким образом, мы неизбежно приходим к заключению, что христианская аудитория одобрила бы такое сравнение.

 

Мученики, подражающие кумирам

Христианские авторы с самого начала принялись использовать смерти нехристианских героев, чтобы рассказать свои собственные истории. Стремление вести себя подобно Иисусу возникло на заре христианства и восходит к самым ранним христианским мученикам. По сей день миллионы христиан берут пример Иисуса в качестве нравственного руководства для своего поведения. Католики называют это imitatio Christi, или «подражание Христу». Протестанты задаются вопросом: «Что бы сделал Иисус?» Но, как мы поняли из Евангелия от Луки, воплощенный Иисусом образ действий сам по себе частично основан на нехристианских примерах. Это означает, что всякий раз, когда чью-то смерть уподобляют Христовой, на самом деле речь идёт о уподоблении Сократу и Маккавеям.

Подчеркивать сходство между смертью Христа и смертями его последователей стали очень рано, ещё с рассказа о казни Стефана в Деяниях Апостолов (Деян 7). Поскольку за Евангелием от Луки и Деяниями по всей видимости стоит один и тот же автор, ему простительно копирование собственной работы. Уподобляя смерть Стефана смерти Иисуса, он показывает преемственность между служением Иисуса и служением его церкви. Но не только автор Деяний использует пример Иисуса в качестве шаблонного образа. Раннехристианские авторы, увлечённые диалогом между смертью Иисуса и смертями древних философов и героев, вывели своих мучеников как культурные гибриды. Многочисленные канонические и неканонические портреты Иисуса они соединили с воспоминаниями о Сократе и показали своих персонажей через призму геройства вдохновенных философов в отблесках славы Маккавейских мучеников. В результате иногда бывает трудно разобраться, где и какая библейская или культурная аллюзия заложена. Мы видим творческое переосмысление фигур Иисуса, Сократа и Елеазара, в целом основанное на сценарных образах дохристианских кумиров и черпающее в них свою силу.

 

Поликарп

Где-то в середине II века некий старец предстал перед римским проконсулом в Смирне (Измир, территория современной Турции).⁶¹ Его выдал кто-то из близких. Старика выследили в загородном доме и потащили в центр города для публичного суда и жестокой казни на костре. Его звали Поликарп, и он стал самым известным из епископов Смирны. На суде он заявил, что до своего ареста прослужил Христу восемьдесят шесть лет. Согласно преданию, он познал учение Христа через апостола Иоанна Богослова и всегда вёл себя в согласии с ним, всюду исповедуя его. Поликарп состоял в переписке с мучеником Игнатием, епископом Антиохийским, то есть являлся связующим звеном между апостолами и Древней церковью, а для последующих поколений христиан – рупором православия.⁶²

Подробности его ареста, суда и казни описаны в «Мученичестве св. Поликарпа Смирнского» – повествовании, насыщенном образами Страстей Христовых и хорошо продуманными заявлениями о ценности мученичества. Именно к нему шаг за шагом подводит нас история, где Поликарп трижды упоминается как «являющий нам мученичество, согласное с Евангелием». Даже если бы автор не указывал на параллели между Иисусом и Поликарпом так прямо, они всё равно слишком очевидны, чтобы их не заметить. Узнав, что его ищут, Поликарп удалился за город. Там он предсказывает свою смерть и ожидает ареста. Его предаёт кто-то из своих, и когда стража приходит за ним, он молится. Арест происходит ночью, начальником стражи случайно оказывается человек по имени Ирод, Поликарп добровольно предаёт себя в руки властей из послушания воле Божьей, а в город он въезжает не иначе как верхом на осле. В то время как кровожадная толпа выходит из себя от желания казнить Поликарпа, римляне уклоняются от смертного приговора, пытаясь образумить христианского епископа. Поликарп слышит наставление от небесного гласа и, наконец, когда его казнят на Пасху, кровь струится из его пронзённого бока.⁶³

Нет сомнений, что автор рассказа хочет изобразить Поликарпа похожим на Иисуса или, в религиозной терминологии, «подражателем Христа». Но при этом существуют параллели с другими важными для того времени литературными традициями. И Поликарп, и Сократ характеризуются как «благородные» и обвиняются в атеизме.⁶⁴ Ни один из них не стремился переубедить оппонентов ради спасения своей жизни.⁶⁵ Сократ контролирует процесс своей казни: он сам просит чашу с цикутой вместо того, чтобы ждать, пока её ему принесут.⁶⁶ Процесс своей казни Поликарп берёт под контроль, когда снимает с себя одежду и сам встаёт на погребальный костер, отвергнув пригвождение к столбу.⁶⁷ И Сократ, и Поликарп молились перед смертью, а обе эти смерти недвусмысленно интерпретируются как жертвоприношение.⁶⁸ Сократ обращается к Асклепию и совершает ему жертвенное возлияние своей цикутой, а Поликарп сам описывается как ведомый на жертвенное заклание агнец.⁶⁹ Оба героя были уже старцами: Сократу на момент смерти было за семьдесят, а Поликарпу, как минимум, восемьдесят шесть.⁷⁰ Наконец, их смерти подаются читателям в качестве образца.⁷¹

Да, параллели между Поликарпом и Иисусом гораздо более очевидны, чем между Поликарпом и Сократом. Однако мы должны иметь в виду, что во II веке, когда предполагалось, что эти события имели место и были записаны, Сократ был гораздо известнее Иисуса, а история смерти Сократа была гораздо известнее Страстей Христовых. Мало того, что существовало множество её описаний; примечательные особенности смерти Сократа нашли отражение в творчестве последующих поколений философов и писателей. Что ещё показательнее, когда люди совершали самоубийство, то делали это с отсылкой к Сократу. Например, в I веке император Нерон неправедно осудил и приговорил к смерти римских сенаторов Тразею и Сенеку, и оба покончили с собой буквально по Сократу.⁷² Это показывает, что и в христианскую эру философская смерть Сократа оставалась образцом для тех, кто хотел себе «доброй» смерти. Тогдашняя публика, знакомая с Сократом и прочими философами по чеканным изображениям, статуям, устным преданиям и школьным урокам, скорее всего, сразу распознала знакомые черты в образе другого старца, несправедливо казнённого по обвинению в атеизме. Если нам намёки на философскую традицию могут показаться натянутыми, то в те времена они, вероятно, были столь же очевидны, как и намёки на Иисуса.

Одна из интересных особенностей намёков на философскую смерть в Мученичестве Поликарпа заключена в том, как именно сочетание библейских отголосков и философских аллюзий возвышает смерть Поликарпа. Когда Поликарп приходит на место казни, он спокойно снимает с себя одежду, взбирается на уготованный ему костер и не даёт пригвоздить себя к столбу: «Оставьте меня так. Ибо тот, кто даёт мне [силы] терпеть огонь, подаст и без ваших прочных гвоздей быть на костре неподвижным».⁷³ Уверенность Поликарпа в том, что он выстоит не дрогнув, когда пламя сжигает кожу его тела, вполне в духе самообладания философов, о которых мы уже говорили. Подобно Зенону и Анаксарху Поликарп берёт свою казнь под собственный контроль, чем показывает своё мужество и хладнокровие. Что касается библейских аллюзий, то когда Поликарп не дал себя пригвоздить – его всё-таки связали, и это вызывает в памяти сцену с Авраамом, когда тот вознамерился принести в жертву своего сына Исаака и тоже связал его, словно агнца (Быт 22). Но тот факт, что Поликарп обошёлся без гвоздей, тонко изменяет его подражание Христу. Поликарп в чём-то даже превосходит Иисуса, который, всё-таки, ко кресту был пригвождён.⁷⁴ Древний христианин, впервые услышавший эту историю, мог бы вообразить, что Поликарп умирает более благородной смертью, чем Иисус. Изображая Поликарпа стоиком и заимствуя идеи философского мученичества, автор рискует поставить Поликарпа в некотором смысле выше Иисуса. Смешение культурных аллюзий непреднамеренно повышает статус подражателя и ставит под угрозу сам образец.

Теперь мы видим, насколько большое влияние на композицию Мученичества Поликарпаоказали кроме Иисуса другие личности. Автор хочет превратить Поликарпа в героя, которым мог бы восхищаться любой грек или римлянин, и для этого он использует литературные штампы «смерти философа». В конечном счете это означает, что содержание одного из самых известных и важных повествований о христианском мученичестве было обусловлено мученичеством язычников. Ранние христиане осознавали, что их истории о мученичестве не уникальны, и органично вписали их в круг древних благородных смертей, так что родство между ними сделало деяния мучеников популярными и способствовало успеху христианства.

 

Птолемей

Птолемей - один из малоизвестных мучеников раннего христианства. На фоне эффектного Поликарпа или энергичной Перпетуи он выглядит скучновато. Историю его смерти нужно искать внутри не самого популярного текста «Вторая апология» Иустина Мученика. Там написано, что Птолемей был христианским учителем в Риме, успешно проповедовавшим одной богатой и склонной к гедонизму женщине. Он убедил её в безнравственности разгульного образа жизни, и она, приняв христианство, в конечном итоге подала на развод со своим мужем. Тот был распущенным типом и, по понятным причинам, расстроился и решил отыграться на Птолемее. Он подал жалобу властям, и Птолемея арестовали. После того, как Птолемей был осужден, некий присутствовавший на суде человек по имени Луций прилюдно раскритиковал вынесенный приговор, но добился только того, что и его в упрощенном порядке приговорили к смертной казни. Наконец, подошёл какой-то третий, неназванный человек и тоже получил свой смертный приговор.

Название истории Мученичество Птолемея и Луция дали позже, а изначально это было просто частью одной из книг Иустина, написанных в защиту христианства и названных «апологиями». Так назывался литературный жанр, который Платон и Ксенофонт использовали для оправдания Сократа. Данная литературная форма даёт ключ к пониманию мотивации Иустина. Вторая апология содержит искусные намеки на Сократа, предполагающие, что Иустин хочет заставить своих слушателей думать о христианах в целом и о Птолемее в частности как о людях, подобных знаменитому осуждённому философу. Имея перед собой аудиторию, воспитанную в греко-римской культуре, Иустин таким образом реализует свою главную цель – представить ей христианство как философию.

Его идея, что Птолемей подобен Сократу, подтверждается своеобразием самой истории. У нас почти нет информации о Птолемее или о том, чему он на самом деле учил. Допустим, что Птолемей и Луций действительно были казнены, как говорит Иустин, но в этой истории любопытно, что в ней очень мало прямых ссылок на христианство. Чему именно научил женщину Птолемей, мы должны понять из её нового поведения. По-видимому, прежде она была невоздержанна и потакала своим похотям, участвуя вместе с мужем во всякого рода деяниях, противных естеству и неприличествующих воздержанному человеку. Теперь она, кажется, пришла к чему-то вроде того, что

беззаконные и невоздержные будут наказаны вечным огнем, а добродетельные и жившие подобно Христу будут жить вместе с Богом в состоянии, чуждом страдания, – я разумею сделавшихся христианами. ⁷⁵

По умолчанию этот вечный огонь можно принять за адское пламя, которым проповедники грозят грешникам. И, конечно, во времена Иустина были люди, которые так и считали. Однако маловероятно, что Птолемей был одним из них. В оригинальном тексте довольно много именно философского языка. Автор убеждает читателя задуматься о предмете разговора, а не уверовать. Вечному огню он противопоставляет бесстрастную жизнь, подобную Христовой. Слово «бесстрастие» – это буквальный перевод греческого термина «апатия», которым стоики описывали идеальное состояние философа.

Когда же самоконтроль, воздержание и бесстрастие объединяются в одном тексте, то он приобретает весьма философский оттенок. Похоже, Птолемей наставлял женщину в чём-то вроде стоицизма, где за образец взято поведение Христа. Идея подражания нравственному коду своего наставника-философа была очень распространена в древности и, похоже, здесь мы это и видим: Иустин предлагает Иисуса как пример жизни, достойной подражания. Эту самую жизнь он определяет как состоящую из воздержания, самоконтроля, праведности и так далее. Такое понятие добродетели находило свой отклик как у христиан, так и у стоиков.

Проще говоря, Иустин описывает учение Птолемея как моральный кодекс, согласно которому вы относитесь к другим людям с уважением, чтобы избежать неблагоприятных последствий в вечности. Это может быть христианство, но может быть и множество других древних философий. Мысль Иустина заключается в том, что христианство — это древняя философия, и к ней следует относиться так же, как и к любой другой философии. Император Марк Аврелий сам был стоиком, и представляя христианство как смягчённую разновидность стоицизма, Иустин доказывает, что христиане социально приемлемы.

Намеки на Сократа работают таким же образом. Римляне уважали Сократа как философа-защитника добродетели. На основе легенд о Сократе Иустин показывает, что с христианами обращаются несправедливо. Для нас это значит, что христианские мученики преднамеренно изображались подобными Сократу. Возможно, это было прагматично и целесообразно, но получилось, что идея Иустина о христианском мученичестве частично взята из античной философии. Древние читатели могли подумать, что христианство — это просто новая форма философии, а Птолемей — просто еще один героический философ, такой как Сократ или Зенон. То, что Иустин не только позволял, но даже побуждал читателей так думать, показывает, насколько впору пришлось христианам языческое понимание мученичества.

 

Мученики Лионские и Виеннские

В 177 году во французском городе Лионе схватили и предали суду группу христиан. С ними было несколько человек из соседней Виенны. Всех их судили за принадлежность к церкви. Героями мученической истории стали христиане из самых разных социально-экономических слоев: богатый рабовладелец, солдат, молодой человек, старый епископ, юная рабыня и ещё пара человек. В интересах композиции эти персонажи скроены по библейским лекалам, так что им отведены роли персонажей Священной истории. Иногда это сходство нужно угадывать, иногда о нём говорится напрямую, как в случае с Веттием Эпагафом, который выступает от имени арестованных христиан в начале повествования. Его прямо сравнивают с Захарией, отцом Иоанна Крестителя.⁷⁶ Аллюзии на маккавеевские тексты менее явны, но отсутствие прямых ссылок делает их даже более убедительными. Описание этих мучеников, напоминающее Маккавеев, начинается с Пофина, престарелого епископа Лионского:

Было ему за девяносто, телесно он очень ослаб, с трудом дышал по причине телесной слабости, но был укреплен духом ревности и гоним жаждой мученичества. Он сам повлекся к судье, изможденный телом и от старости, и от болезни, но соблюдающий в себе душу, дабы через нее торжествовал Христос.⁷⁷

Сравним это с описанием Елеазара:

Елеазар, из первых книжников, муж, уже достигший старости, но весьма красивой наружности; его принуждали, раскрывая ему рот, есть свиное мясо. Предпочитая славную смерть опозоренной жизни, он добровольно пошел на мучение... «недостойно нашего возраста лицемерить [сказал он], душею [я] охотно терплю жестокие страдания по страху пред [Господом]». (2 Макк 6:18-30)

Как и Елеазар, Пофин воодушевлен возможностью мученичества. Старость сделала его слабым, но перспектива смерти придала ему новые силы. Оба старца обладают схожими статусами лидеров своих общин, оба в преклонном возрасте, оба испытывают прилив сил пред лицом мученической смерти – всё это делает вероятным, что автор «Лионских мучеников» списывал Пофина с Елеазара. Во всяком случае, мы не можем этого исключать. Елеазару девяносто, Пофину – ещё больше, и он очень немощен. Елеазар радуется в душе, и Пофин укрепляется духом ревности. Здесь автор допускает небольшую игру слов: Пофин едва мог дышать (греч. пнео), но дух (пневматос) ревности даёт ему сверхъестественную поддержку. Близость корней «дыхание» и «дух» призвана показать, что укрепляет Пофина божественная сила.

В этой истории Пофин – не единственный мученик маккавейского извода. Ближе к концу повествования появляются новые аллюзии, где юная рабыня Бландина описывается как «благородная мать», которая сначала ободряет и направляет к Богу своих детей, а затем принимает смерть сама.⁷⁸ Отсылка к библейской «благородной матери», которая тоже отправляет своих семерых сыновей к Создателю (2 Макк 7), прежде чем присоединиться к ним в смерти, слишком очевидна. И она могла бы показаться даже банальной, если бы не тот факт, что у Бландины нет никаких детей. Единственным кандидатом на роль ее «ребенка» можно представить юношу Понтика, с которым их вместе вывели на смерть, и которого Бландина вдохновляет на мученичество. Однако текст говорит о её детях во множественном числе. И хотя Бландина ни биологически, ни юридически не является матерью других христиан, она довольно уверенно представлена в этой роли.

Бландина и Пофин – не единственные христианские мученики, уподобленные Маккавеям. Похожие примеры можно найти в вымышленных житиях конца III века «Мученичество святых Мариана и Иакова» и «Мученичество святых Монтана и Луция». В первом случае «мать Мариана ликующая с радостью, подобно матери Маккавеев, и спокойная за сына, что мученичество уже совершилось, начала поздравлять не только его, но и себя, что родила такого сына».⁷⁹ А в «Мученичестве святых Монтана и Луция» мать мученика Флавиана прославляется как «мать Маккавейская».⁸⁰ Все эти примеры показывают, что раннехристианские авторы активно использовали пример Маккавеев в своих описаниях пыток и смертей мучеников в Галлии и Северной Африке.

Однако в истории лионских мучеников маккавейская тема разбавлена присутствием других библейских фигур. Бландина – не только «мать Маккавеев»; она подражательница смерти Иисуса. Выведя на арену для публичной казни, ее подвешивают, как тушу для приманки хищников:

Бландину решено было подвесить к столбу на съедение зверям. Вид ее, словно распятой на кресте, ее горячая молитва внушали много рвения состязавшимся: благодаря сестре телесными глазами увидели они Распятого за нас; да убедятся уверовавшие в Него, что каждый пострадавший за Христа находится в вечном общении с Богом живым.⁸¹

Изначально она представлена как слабое и ничтожное существо в глазах общества, но в этой сцене Бландина превращается в воплощение божественной силы. Она распинается для своих собратьев-мучеников и зрителей. В этой роли она растворяется настолько, что зрители видят в ней только Христа, и мученики не могут не идти за нею навстречу смерти. Отведённая ей славная роль и личность Христа, которой она здесь подражает, служат полным контрастом с её первым описанием как «ничтожного, незаметного и презренного у людей».⁸² В Бландине сочетаются и смешиваются разные библейские аллюзии: она одновременно и Маккавейская мученица, и распятый Христос.

Библейские аллюзии в истории лионских мучеников продуманы, в них есть и драматургия, и богословский смысл. Это отнюдь не плагиат неспособного халтурщика. Автор создает новый мир, в котором Священное Писание сливается с описываемой реальностью, и участниками действа являются не только герои истории, но и читательская аудитория. Маккавеи оказались настолько интегрированы в истории христианских мучеников, что об их иудейской идентичности можно забыть.

Ведь если мы хотим сделать вид, что мученики есть только у христиан, то Маккавеи нам будут мешать. Однако автор смело использует их харизму, чтобы продвигать собственные идеи. Он творчески паразитирует на религиозной энергетике дохристианских героев и заставляет христиан поверить, что Маккавеи тоже были христианами. Это очень удачное заимствование более ранних традиций мученичества.

 

Перпетуя

Из всех мучениц Древней церкви Вибия Перпетуя – одна из самых известных и почитаемых. Перпетуя была хорошо образованной молодой римлянкой и, скорее всего, жила в Карфагене (современный Тунис) на рубеже II-III веков. К моменту своего ареста она еще не была крещена: Перпетуя была катехуменом, то есть проходила курс наставлений перед посвящением в христианство. Её муж не упоминается, но она предположительно была замужем, так как сказано, что во время тюремного заключения она кормила грудью своего младенца. Описание суда над нею, её дневник, написанный во время заключения, и рассказ о том, как её казнили вместе с группой других христиан, объединены в тексте под названием «Страдания святых мучеников Перпетуи, Фелицитаты, Сатура, Сатурнина, Секунда и Ревоката». Подлинность и историчность этого знаменитого произведения мы рассмотрим в следующей главе, а пока сосредоточимся на тех элементах, которые кажутся заимствованными из греко-римской литературы.

Автор этой истории был отличным писателем. Яркость его описаний привела некоторых к выводу, что он, вероятно, был очевидцем гибели христиан на арене. Вполне возможно, что так оно и было. Мне пришлось побывать в амфитеатре в Карфагене, где казнили Перпетую и ее спутников, и при условии, что автор сидел в первом ряду, а Перпетуя была на его стороне арены, вполне возможно, что он действительно мог видеть белки ее глаз, как он утверждает. Или он был просто отличным писателем.

В древней мифологии есть элементы, узнаваемые читателями, и вполне возможно, что писатель намеренно использовал их для придания своему рассказу утонченной литературной формы. Особый интерес представляет скромность Перпетуи. Когда платье на ней оказалось растерзано, она скромно запахнула его. Эта напоминает сцену из пьесы Еврипида «Гекуба». В пьесе царевна-девственница Поликсена скромно поправляет свое платье, чтобы прикрыться, когда сын Ахиллеса Неоптолем перерезает ей горло.⁸³ Перпетуя превосходит Поликсену, потому что после платья приводит в порядок и свою причёску, но сама идея скромной девушки, грациозно прикрывающей себя, похоже, заимствована из греческой драмы.

 

Жанр христианских деяний мучеников

Раннехристианские истории о мучениках обладают собственной характерной формой. В своём самом раннем виде, когда в них ещё не начали добавлять биографические элементы, они представляли собой описания только суда, пыток и казни христиан. И в этом отношении они соответствовали первоначальной форме повестей о Страстях Христовых, которые, по мнению многих исследователей Нового Завета, имели отдельное хождение помимо остального евангельского текста.⁸⁴ Самобытность этой литературной формы привела некоторых к выводу, что жанр рассказа о мученичестве, а также термин «мученик» и само понятие мученичества придуманы христианами. Исследователи раннего христианства Эдгар Гудспид и Роберт Грант пишут об этом так: «С мученичества Поликарпа и мученичества Иустина начинается новый жанр христианской литературы, ставший чрезвычайно популярным – «Деяния мучеников».⁸⁵

 

Жанр языческих «деяний мучеников»

Выше мы сказали о мученических историях, которые соответствуют жанру «страстей» и ограничиваются описанием пыток, страданий и казни мучеников. Однако некоторые из самых ранних таких историй касаются исключительно событий, происходящих в зале суда. Эти сухие протоколы, которые, видимо, соответствуют общим правилам судебного разбирательства, называются acta («акты»), что мы переводим словом «деяния».

Для нас они выглядят подлинными протоколами допросов мучеников. Это простые отчеты, не обремененные зловещими описаниями пыток или казней, и они довольно самобытны, то есть непохоже, чтобы их списывали с чьих-то чужих историй. В отличие от греко-римских описаний благородной смерти, которые взяты из поэзии о Троянской войне или философских трактатов, отчёты из зала суда – это краткие эпизоды из нескольких часов жизни человека. Они не являются частью более крупных исторических, поэтических или философских произведений, но начинаются и часто заканчиваются в зале суда. Их обыкновенное содержание – диалог между римским судьей (обычно наместником или проконсулом, но иногда и императором), и теми, кого судят. Эти истории напоминают записи судебных заседаний, которые делают современные стенографисты.

Своеобразие и простота стиля этих записей побудили многих ученых утверждать, что эти рассказы о христианском мученичестве были основаны на реальных судебных документах, что это стенограммы того, что на самом деле произошло в зале суда. Забавно, как эта научная позиция противоречит идее, будто христиане создали свой собственный новый жанр. Не может быть, чтобы раннехристианский отчет о мученичестве в стиле acta был одновременно и копией подлинной стенограммы судебного заседания, и совершенно новым христианским жанром. Либо это копии судебных документов, исчисляемых тысячами и касающихся всевозможных преступлений, либо это абсолютно новый жанр. Мы вернёмся к вопросу об историчности этих отчётов в следующих главах, а в данный момент наше внимание сосредоточено на утверждении, что истории христиан отличались от остальных и, соответственно, были особенными.

В 1896 году молодые британские археологи Бернард П. Гренфелл и Артур С. Хант отправились в Египет для раскопок города Оксиринх, но сильно опоздали. К тому времени, когда Гренфелл и Хант прибыли, другие археологи уже всё перекопали, сделали массу интересных находок, и в результате всё, что им осталось, – это несколько могил и городская свалка. Но то, что для древних римлян было простым мусором, стало кладезем информации для современных ученых. Они обнаружили фрагменты христианских текстов, квитанции, письма, отрывки Гомера и многие другие важные литературные находки. Среди прочего нашлись фрагменты документов, описывающих судебные процессы над различными александрийцами, начиная с I века до н.э. На первый взгляд они показались просто записями судебных процессов над тамошними гражданами, но при дальнейшем изучении некоторые из этих текстов вышли за рамки зала суда и обнаружили поразительное сходство с христианскими «деяниями».

В этих документах, как и в христианских историях, главные герои получают несправедливые приговоры и с готовностью идут на смерть из верности своему родному городу. Патриотизм кажется достойной и праведной причиной для самопожертвования, не вызывающей сожалений.⁸⁶ Приведём лишь один пример: фрагмент папируса, известный как «Деяния Аппиана», рассказывает о событиях, связанных с казнью Аппиана, видного гражданина Александрии. По-видимому (хотя эта часть повествования не сохранилась), Аппиан обвинил императора в получении прибыли за счет местных поставщиков зерна. Отчёт о его судебном процессе описывает оживленную стычку между Аппианом и императором. Аппиан уверенно выступает против императора, с радостью принимает смертный приговор за свой город и идет на смерть, облачённый в одеяния аристократа, громко провозглашая несправедливость действий императора Коммода.

В этих историях обращает на себя внимание, как они подчёркивают праведность своих главных героев и несправедливость обращённых против них обвинений – в точности как в рассказах о христианском мученичестве. Это не простые описания событий; в тексте содержится послание для аудитории. Сочетание судебного протокола с моральной проблематикой в одном документе делает их ценным сравнительным материалом для христианских «деяний». Похоже, что даже самый простой из литературных жанров, освоенных ранними христианами, не был их изобретением.

 

Апокрифические Деяния апостолов и любовный роман

Одни истории о мучениках ограничены рамками судебных отчётов, зато другие напоминают приключенческие романы. Эти другие истории уже включают биографические сведения, предысторию тюремного заключения и пыток святых, а также исключительно подробные описания мученической смерти. Вообще относительно апостолов информации мало. Канонические Деяния апостолов заканчиваются до того, как Павел погибает в Риме, и мы ничего не слышим о судьбе Петра, Андрея, Варнавы и остальных из Двенадцати. Заинтригованной аудитории остаётся только гадать, что с ними произошло потом. Но по мере распространения христианства начали расходиться и легенды о служении и возможной судьбе апостолов. Христианские общины крупных городов принялись за создание мифов о своём происхождении, в которых роль их основателей отводилась тому или иному апостолу. Эти же предания объясняли, каким образом у христиан города оказались почитаемые останки основателя их церковного сообщества.

Всем хотелось, чтобы за ними стоял кто-то из апостолов. И сочинённые ради этого истории поражали воображение: там были чудеса, кораблекрушения, говорящие животные, сказочные младенцы, битвы экстрасенсов и сражения с могущественными волшебниками, как в Гарри Поттере, а также летающие, говорящие и ходячие кресты. По сравнению с этим канонические Евангелия выглядят пресно и скучно.

Приключения любимых персонажей, испытывающих удары судьбы и переживающих чудесные, ужасающие и драматические события, уже были знакомы древней аудитории по античной художественной литературе. Популярность апокрифическим деяниям обеспечил новый жанр древнегреческой литературы – греческий роман. Истории всегда были важной частью греческой литературы, но появление романов, наполненных приключениями, несчастными любовниками, путешествиями и интригами, стало в древнем мире чем-то особенным. Эти греческие романы, которых сохранилось около двадцати, столь же шаблонны, как и современные романтические комедии. В них всегда фигурирует пара молодых, привлекательных, хорошо воспитанных любовников, которых разлучила судьба, недоразумение или вмешательство родственников, и которые на всём протяжении истории добросовестно пытаются воссоединиться друг с другом. В течение их изнурительных приключений верность юных влюбленных оказывается под угрозой похоти других персонажей, как мужских, так и женских. В конце концов, пара воссоединяется, чтобы жить долго и счастливо. Эти истории были не просто развлечением; они прививали своей аудитории определенные ценности. Точно так же, как современные романы на первое место ставят любовь, преодолевающую несправедливые социальные рамки, древние романы воспевали эллинизм и любовь между аристократами.

Апокрифические деяния апостолов во многом повторяют повествовательные мотивы и сюжетные линии греческих романов.⁸⁷ Путешествия, пираты, кораблекрушения, аристократы, важные и привлекательные молодые женщины и приключения – все это играет важную роль в апокрифических деяниях. В частности, элементы греческого романа воспроизводятся в «Деяниях Павла и Феклы» при описании отношений между героями. Фекла, как и героини греческих романов, красивая обручённая молодая аристократка. Однажды она подслушивает проповедь Павла и обращается к вере, бросая свою семью и жениха в погоне за новой любовью и верностью ей. Она сохраняет свое целомудрие, пройдя череду испытаний и невзгод, в которых едва не гибнет, но чудом спасается. Подобно героине греческого романа, отвергающей ухаживания других мужчин, она освобождается из лап не одного, а двух порочных женихов (Фамирида и Александра). Отличие Феклы от романтической героини в том, что Фекла навсегда сохраняет свое целомудрие. Однако ее преданность Богу и Павлу, её желание следовать за Павлом, чтобы быть с ним, отчётливо напоминают героиню романа, которая ищет возможность воссоединиться со своим возлюбленным.

При этом эротика и счастливый конец греческих романов подвергаются сильным изменениям.⁸⁸ В погоне за Павлом и из преданности Богу Фекла отвергает семью, традиционную женскую одежду и патриархат. Идея полового воздержания в конечном итоге превозмогает эротизм греческих романов. История Феклы основана непосредственно на греческих любовных романах, но вступает с ними в антагонизм. Отказ от супружества и плотского единства изменяет жанр настолько, что «счастливым концом» апостольского романа становится не брак, а аскетизм или даже смерть. «Деяния Павла и Феклы» преобразуют жанр, но, тем не менее, остаются ему обязаны своим существованием. Таким образом христианское мученичество снова оказывается соткано из ткани древнего мира.

 

Заключение

Даже поверхностное изучение раннехристианской литературы о мучениках показывает, что христиане испытывали влияние древнегреческих, римских и иудейских преданий о смерти. Античных героев они переделали в воинов Христа. Когда люди признают, что христиане использовали классическое наследие, то делают это избирательно. Так, многие соглашаются, что христианские мученики облеклись в ореол мученичества древних иудеев. Ссылки на Маккавеев и сравнения с ними неопровержимо доказывают, что христиане считали своих мучеников частью ветхозаветной традиции. Это прямо или косвенно признается в большинстве научных и религиозных работ по данной теме.

Однако, стоит дойти до греческих и римских влияний, всё происходит ровно наоборот. Среди христиан трудно найти какую-нибудь современную конфессию, которая допускала бы греко-римских героев в свой пантеон мучеников, хотя отдельные христиане (Иустин Мученик, например), и были готовы почитать Сократа как «христианина до Христа». Почему так? Различие восприятий возникает на основе отношений между христианской и иудейской традицией. Христиане полагают, что Ветхий Завет содержит ряд пророчеств об Иисусе и церкви. Они объединяют Ветхий и Новый Заветы в одну традицию, поэтому не делают разницы между их персонажами, а своих мучеников воспринимают как продолжателей единого наследия, свидетелей той же самой истины.

В греко-римском случае установить связь между христианскими и языческими мучениками гораздо сложнее. В языческой религии и философии не было пророчеств об Иисусе, и они не имели богословского влияния на зарождение христианства. Сама попытка приспособить язычество к христианству ставит под угрозу идею уникальности христианского послания. Поэтому те, кто по религиозным причинам отвергает классическую традицию, но при этом высоко ценит христианское мученичество, вынужденно игнорируют какую-либо связь между этими двумя явлениями.

У сходства между христианскими и ветхозаветными историями есть богословское объяснение, но у сходства между христианскими и языческими историями такого объяснения быть не может. Проблема усугубляется тем, что греческой и римской религиозности больше не существует, и сама идея зависимости христианства от несостоявшихся и нравственно сомнительных религий может вызывать понятное раздражение.

В общем, мы увидели, что христиане заимствовали свои представления о мученичестве, а иногда и сами истории о мучениках из более древних дохристианских источников. Парадокс в том, что мученичество за Христа считается уникальным, но рассказывается о нём посредством историй, подсмотренных в других культурах. Поэтому очевидно, что христианское мученичество не столь уникально и, хотя ранние христиане активно переделывали древние сюжеты под себя, они всё равно питались более ранней литературой. Безусловно, истории христианского мученичества отличаются от классических примеров благородной смерти, но перекраивать и переигрывать чужие сюжеты по-своему – это не то же самое, что изобрести нечто своё. Ранние христиане сознательно, обдуманно и крайне успешно использовали культурную мощь греческих, римских и иудейских героев в собственных целях.

Кроме того, когда кто-то настаивает на уникальности христианского мученичества, он игнорирует то, что сами древние христиане говорили по этому поводу. Конечно, хочется и того, и другого: и уникальности, и похожести на героев прошлого. Но какая здесь может быть уникальность, если христиане сами уподобляли своих героев то Сократу, то Маккавеям.

Впрочем, вполне естественно, что перед тем как сочинять свои истории, христиане напитались прежней традицией. Сейчас это может выглядеть как посягательство на интеллектуальную собственность, но в Древнем мире такое заимствование не обязательно имело негативную окраску. Если бы мне пришлось объяснять американцу игру в регби, я бы использовала терминологию и правила американского футбола, что не означает, будто регби – это американский футбол. Просто они достаточно похожи и потому пригодны для объяснения друг друга.

То же самое касается использования христианами существовавшей традиции благородной смерти как всем понятного культурного кода. Переработка чужих историй под свои нужды была очень распространена в древнем мире, но христиане в этом не уникальны. Возможно, они были первыми, кто использовал термин «мученик», но высокая оценка подобного рода смерти лишь ставит христианство в один ряд с другими древними учениями.

Проблема в том, что христиане заявляют об уникальности своего мученичества как признаке обладания истиной. То есть христианство истинно, потому что только у христиан есть мученики. Но теперь мы знаем, что для претензий на истину понадобятся другие обоснования.

Однако, перед нами встала другая, более серьезная проблема. Можно ли действительно верить, что истории о мученичестве рассказывают нам всё как оно было? А что, если в текстах есть только богословие и дидактика, но нет исторических фактов? Сколько историй о мучениках действительно можно считать достоверными? В следующей главе мы рассмотрим доказательства историчности и подлинности этих рассказов. Знаем ли мы, что произошло на самом деле?

 

Глава 3

Создание образа мучеников

В правление императора Нумериана, пришедшееся на конец III века, одну молодую христианскую пару заживо похоронили за половое воздержание. Их звали Хрисанф и Дарья, и никто не ожидал такого вот конца. Хрисанф вырос в Александрии, он был единственным сыном египетского патриция Полемия. Как и большинство родителей, Полемий возлагал на сына большие надежды. Возможно, он мечтал, что сыну предстоит карьера политика или оратора. Честолюбие заставило его переехать с семьёй в Рим и отдать сына на воспитание лучшим столичным учителям. Но Хрисанф оказался себе на уме. На волне подросткового негативизма он быстро разочаровался в легкомысленной светской жизни, потом ему попалась книга Деяний апостолов, далее он встретил христианского священника по имени Карпофор и в итоге обратился в христианство.

Понятно, что Полемий оказался раздражён обращением своего сына: Хрисанф – его единственный сын и опора в будущем, – вдруг присоединился к постыдному культу. По совету друзей Полемий попытался отвлечь сына от новой религии. Он организовал званый обед, на котором присутствовали исключительно дамы лёгкого поведения.

Осознав, что попал в ловушку, испуганный Хрисанф забился в угол помолиться, и чудесным образом все женщины уснули. Но как только он пытался покинуть пиршественную залу, они просыпались, а когда возвращался, те снова засыпали. Папина затея провалилась.

Отец понял, что начал не с того конца, и отправился к молодой весталке по имени Дарья. Она была местной знаменитостью – красивой, добродетельной, и к тому же происходила из знатной римской семьи. Полемий убедил Дарью выйти замуж за Хрисанфа и устроил им смотрины у себя дома. Хрисанф не впечатлился. Он отругал Дарью за показные украшения и вовлек её в спор о Боге и добродетели. К концу встречи Хрисанф обратил Дарью в христианство, и юные христиане решили пожениться, чтобы целомудренно жить как брат с сестрой.

После свадьбы Хрисанф и Дарья стали широко проповедовать и обратили тысячи римлян не только в христианство, но и к целомудренной жизни. Разумеется, своей активной деятельностью юная чета привлекла внимание властей. Их арестовали и трибун Клавдий принялся пытать Хрисанфа. Однако стойкость мученика обратила в христианство как самого Клавдия, так и его жену, сыновей, и ещё семьдесят солдат. Обнаружив измену Клавдия, император казнил его. Хрисанфа перевели в сырую вонючую тюрьму, которая чудесным образом наполнилась благоуханием, а Дарье уготовали судьбу проститутки и отправили её в публичный дом. Однако на защиту бывшей весталки прибежал какой-то лев, который тяжёлой лапой прижал к земле первого же претендента на целомудрие Дарьи, пока она не приказала льву отпустить насильника. Этот человек тоже обратился в христианство. После безуспешной охоты на льва власти попытались сжечь Дарью в её комнатушке. Однако Дарья снова спаслась, после чего отпустила льва. После короткого разговора со своей хозяйкой тот прорычал что-то на прощание и убежал. Осознав безуспешность попыток переубедить или хотя бы унизить мучеников, император приговорил их к погребению заживо.

Такова история мучеников Хрисанфа и Дарьи, почитаемых в католической и православной церквях. Существуют сотни историй о мученичестве, подобных этой. Они романтичны, будоражат воображение, овладевают вниманием аудитории и при этом абсолютно нереалистичны. Многие черты главных персонажей являются раннехристианскими литературными клише. Прилежный молодой человек, в своём поиске смысла жизни натыкающийся на христианство, вполне мог быть Иустином Мучеником. А дежурный лев бросается на защиту целомудрия девы в Деяниях Павла и Феклы. Это неудивительно: львы занимались охраной праведников ещё со времен библейского Даниила. И почти все христианские девственницы, приговоренные к проституции, чудесным образом спасаются, сохранив своё целомудрие. Приключенческих фильмов тогда не было, но основные сюжетные ходы с тех пор почти не изменились.

То, что история составлена по известным шаблонам, вовсе не доказывает, что она обязательно вымышленная, но с её правдоподобием есть и более серьёзные проблемы. Дарья – весталка, и это означает, что в молодости она поставлена служить алтарю богини Весты на тридцатилетний срок. Условием службы весталки было сохранение девственности на весь период своего посвящения. Если бы она нарушила обеты девства, то обесчестила бы священный для Рима очаг храма, чем прогневала бы богов и, соответственно, поставила под угрозу безопасность города и империи. Единственным способом исправить грех весталки и очистить город от осквернения было вывести нарушительницу благочестия за пределы города и похоронить заживо.

Имея всё это в виду, мы должны задаться вопросом, как Полемию удалось убедить Дарью оставить свой пост весталки, чтобы выйти замуж за его сына. Как он вообще смог со своим предложением подобраться достаточно близко к девственной жрице, не будучи схваченным? И с какой стати ей идти на верную смерть, чтобы выйти замуж за человека, которого она никогда не видела? В истории не сказано, принес ли Полемий с собой портрет Хрисанфа, но вряд ли даже вид молодого Аполлона смог повлиять на её решение.

А может, Дарья была бывшей весталкой, которая отбыла свой срок и теперь могла выйти замуж по своему усмотрению? Ну, допустим. Но тогда ей было бы как минимум тридцать семь лет, и вряд ли она уже годилась на роль искусительницы. Хотя в Древнем Риме не было ничего необычного в том, что молодые мужчины женились на женщинах постарше из-за денег, из этой истории никак не следует, что весталка была не первой свежести. Но сколько бы лет ей ни было, всё равно странно, что Дарья идет на свидание с Хрисанфом в одиночестве. Ни одна респектабельная женщина, тем более бывшая весталка, не стала бы так бросаться на мужика. Нам не избежать вопроса, где были её подруги-весталки, положенная охрана или члены семьи (если она уже на пенсии). И почему семья не пытается добиться её освобождения? Получается, одна из самых важных фамилий в Риме словно бы довольна тем, что не последнюю из её родственниц отправили в бордель. Да и что насчёт самого борделя? Приговорить весталку к изнасилованию в стенах Рима было бы немыслимым преступлением. Если римляне думали, что осквернённая девственница может навлечь на город бедствие, то можно себе представить последствия принуждения весталки к проституции. Исторически это не имеет смысла. Этого просто не могло быть. Хотя с литературной точки зрения, конечно, придумано довольно ловко – весталка, погребенная заживо за отказ от секса после того, как римляне сами попытались её растлить. Вот это ирония судьбы.

Но в этой истории есть и другие нестыковки. На момент смерти Хрисанфа и Дарьи императором в Риме был не Нумериан, поэтому приговор им вынес бы кто-то другой. Затем, целомудренные браки появились на сотню лет позже, ближе к концу IV века, когда римская аристократия увлеклась идеей городского монашества. Если бы Хрисанф и Дарья обратили тысячи людей к этой практике на сто лет раньше, то в обширной христианской литературе того времени обязательно остались бы какие-то следы данного феномена. Однако у нас нет сведений ни о тысячах людей, обращенных в безбрачное христианство, ни, что более важно, о казни весталки в Риме в то время, а скандалы с участием весталок хорошо задокументированы. Практически невероятно, чтобы весталка могла быть отправлена в бордель и публично казнена без упоминания каким-либо древним писателем. Мы вынуждены сделать вывод не только о том, что история выдумана, но и о том, что выдумавший её человек жил в период, когда люди уже не понимали, насколько важны были весталки.

Какими бы фантастическими и невероятными ни были истории вроде мученичества Хрисанфа и Дарьи, они стали удивительно популярны. Большинство житий святых обладает теми же чертами: они затейливы, богато приукрашены, очень занимательны и очень далеки от истины. Но люди веками верили этим рассказам, и многие продолжают верить до сих пор. Имена святых заняли прочное место в календарях Римско-католической и Восточных православных церквей, а их культ особенно важен в местности, как-то связанной с ними. Жители Реджо-Эмилии в Италии, где по преданию хранятся мощи Хрисанфа и Дарии, сохраняют тесную связь с этими святыми. Если женщина бесплодна, если кончились деньги, если болезнь не отступает или просто в чём-то не повезло, люди в первую очередь обращаются к местным святым. В отличие от Бога, который слишком велик и может быть немного занят, святые предлагают личную дружбу и связь с небесами. А если совершить паломничество к мощам святого, то отношения с ним станут ещё ближе.

Но всё это не делает историю, в которую поверили, исторически достоверной.

 

Подделки и ошибки в житиях святых

У тесных отношений, сложившихся между христианами и их мучениками, есть своя тёмная сторона. Во время Реформации одной из главных претензий Мартина Лютера к католической церкви был избыток в ней коррупции и мошенничества. В частности, он утверждал, что культ святых переполнен поддельными реликвиями и суеверными практиками. Говорят, что прозрение относительно Католической церкви пришло к Лютеру в 1510 году, когда он взошёл на легендарную Святую лестницу в Риме. Считается, что по этим «Святым ступеням» Иисус поднялся на суд Пилата в Иерусалиме. По сей день паломникам, которые поднимаются по лестнице на коленях, предоставляется индульгенция, которая сокращает их пребывание в чистилище на девять лет за каждую из двадцати восьми ступеней. Лютер якобы настолько разочаровался в индульгенциях и святых мощах после своего паломничества, что воскликнул: «Сколько же вранья с этими мощами! Как так вышло, что в Германии погребены восемнадцать апостолов, когда у Христа их было только двенадцать?»⁸⁹

Как мы уже видели, проблема не ограничивалась реликвиями, но распространялась на легенды и литературу, окружающие святых. Некоторые из этих историй довольно скандальны. Например, благочестивая женщина по имени Марина бросает свою семью, одевается юношей и уходит в мужской монастырь только для того, чтобы после смерти её разоблачили и обвинили в недостойном поведении. Это примечательная история, но не оригинальная: всё то же самое приписывают святым Пелагее, Евгении, Евфросинии, Феодоре, Маргарите и Аполлинарии. Сколько ещё переодетых женщин должно укрыться в монастырях, чтобы монахи начали что-то подозревать? Конечно, это не исторические повествования, а религиозные романы, предназначенные для нравоучения и развлечения, но хоть какое-то правдоподобие там должно быть!

Если относительно истории Хрисанфа и Дарьи ещё можно предположить, что она имела какую-то основу и действительно существовали мученики с такими именами, то у многих других историй точно не было никаких реальных оснований. Одним особенно вопиющим примером является религиозный роман «Преподобные Варлаам Пустынник, Иоасаф, царевич Индийский, и его отец Авенир». Там рассказывается история индийского принца Иоасафа, которого обратил в христианство отшельник Варлаам. Астрологи предсказали Иоасафу великое будущее, и пока оно не наступило, отец запер его в четырёх стенах, чтобы оградить от зол внешнего мира. Но юноше удалось выбраться наружу, и впервые увидев прокажённого, затем слепого и, наконец, умирающего, он осознал ужас человеческого положения. Его прежнее мировоззрение подверглось сильному испытанию, но вот он встречает пустынника Варлаама, тот обращает царевича в христианство и остаток своей жизни Иоасаф проводит в безмятежном созерцании божественных тайн.⁹⁰

Если история кажется вам знакомой, то ничего удивительного. Это не что иное, как христианизированная версия жизни Сиддхартхи Гаутамы, индийского принца, ставшего Буддой. Это не секрет, но и не особо популярное знание. С XIX века ученые признают, что эта история – просто легенда о Сиддхартхе под тонким слоем христианской глазури.⁹¹ Сходство не только в общих чертах; идентичны мельчайшие детали сюжета и даже фразеология. Само имя Иоасаф – это всего лишь искажение слова Бодисат или Бодхисаттва – титула Будды или просветленного человека (в арабском написании начальные буквы его имени, аналогичные латинским y/j и b, легко спутать друг с другом). Превращение Будды в христианского святого заняломного поколений; истоки легенды восходят к санскритской буддийской (махаянской) версии сказания, отфильтрованной через манихейские и арабские источники.

Иоасаф возник не в результате преднамеренной подделки, а просто по ошибке. Легенда росла и распространялась, перемещалась из одного региона в другой, многократно переводилась с одного языка на другой, пока христианские агиографы не зафиксировали её окончательно. Невозможно установить, когда Варлаам и Иоасаф попали в святцы, но к концу XVI века, когда кардинал Цезарь Бароний взялся за пересмотр официального церковного календаря, они там уже были. Их историю перевели на все европейские языки, и в качестве эпизода она попала даже в шекспировского «Венецианского купца».

Чтобы успокоить опасения верующих по поводу этого недоразумения, некоторые историки принялись утверждать, что Будда всё равно был достаточно свят.⁹² Мы с ними не спорим, но включение этого повествования в христианские святцы не перестаёт быть грубой ошибкой. Ни один порядочный средневековый агиограф не стал бы лепить христианского святого из теста чужой и, соответственно, ложной религии. Некоторые уцепились за скандальную ошибку, чтобы оспорить догмат о непогрешимости папы.⁹³ На самом же деле подобные недоразумения весьма распространены. Они возникают вследствие развития устных традиций, распространения фольклора по континентам и переводов текста с одного языка на другой.

 

Общество болландистов и рождение критической агиографии

Проблема легенд о святых и их останках, наконец, стала предметом внимания самих католиков. Они признали и оценили протестантскую критику злоупотреблений и мошенничества, связанных с культом святых, и принялись самостоятельно докапываться до истины. Как упоминалось во введении к этой книге, в начале XVII века в Бельгии сформировалась небольшая группа учёных, посвятивших себя критическому изучению житий святых. Работу начал священник-иезуит по имени Герберт Росвей, который в 1607 году опубликовал брошюру под названием «Fasti Sanctorum» – набросок восемнадцатитомного собрания жизнеописаний древних и средневековых святых, составленного в согласии с историческими и лингвистическими критериями.⁹⁴ Росвей не закончил свой великий опус (он умер в 1629 году), но стал интеллектуальным отцом критической агиографии.

После смерти Росвея его настоятель вызвал в Антверпен Жана Болланда, другого иезуита, чтобы тот разобрался с бумагами покойника. Болланд оказался сообразительнее Росвея. Понимая важность и огромный масштаб поставленной задачи, он попросил выделить ему помощников и истребовал эксклюзивное право пользования документами предшественника. В 1643 году Болланд и два его ученика Годфруа Геншен и Даниэль Папеброх, ставшие потом основателями Общества болландистов, опубликовали первые два тома Acta Sanctorum. Члены общества рассредоточились по библиотекам и монастырям Европы в поисках нужной литературы. На основе полученных материалов они приступили к составлению окончательного труда об историчности житий святых.

Болландисты существуют по сей день. Несмотря на своё церковное происхождение и тот факт, что до недавнего времени их объединение состояло исключительно из священников-иезуитов, католическая церковь не сразу оценила работу сообщества. Напротив, с самого начала оно столкнулось с решительным сопротивлением. Работе Росвея препятствовал кардинал Роберт Беллармин,⁹⁵ бывший активным деятелем контрреформации. Он с опаской смотрел на работу Росвея как на потенциально разрушительную.

Время показало, что Беллармин беспокоился не понапрасну. Уже в 1670-х годах болландисты развенчали предание кармелитов, будто их орден основан пророком Илией.⁹⁶ В то время орден кармелитов был на пике своей популярности и могущества. Поэтому три главных произведения болландистов быстро угодили в ватиканский список запрещенных книг Index Librorum Prohibitorum. А ведь именно болландисты обосновали, почему покровитель Англии святой Георгий никогда не встречал дракона и тем более не убивал его. Именно методология болландистов выявила сомнительность легенды о покровителе путешественников святом Христофоре и одним махом превратила сотню тысяч почитаемых медальонов с его изображением в простые украшения.⁹⁷ Даже спустя сотни лет с момента основания общества коса болландистов остается хорошо заточенной.

 

Подлинные истории о мучениках

За почти четыре сотни лет, как появились болландисты, они и следующие за ними поколения голландских, немецких, итальянских и французских исследователей существенно сократили список канонических житий. Если представить святых как участников небесной трапезы, то некогда роскошное пиршество стало больше напоминать интимный ужин. Как только ученым удалось избавиться от благочестивого вымысла, благонамеренных подделок и занимательных легенд, осталось лишь несколько историй о мученичестве до 250 года, которые они признали исторически достоверными.

Остальные рассказы оказались либо сильно отредактированы и дополнены, либо составлены спустя долгое время после событий людьми, которые не были их очевидцами и не общались с живыми свидетелями. Многие из отвергнутых историй являлись религиозными романами, богатыми на приключения, но бедными на правдоподобие и достоверность. Некоторые оказались невероятно анахроничны и ссылались на реалии, которых не существовало в то время, когда жили действующие лица. Другие просто копировали форму, стиль, а иногда и содержание более ранних историй. Иные оказались в литературном смысле домом, построенным на песке – их главных героев никогда не существовало. Некоторые пытались ловко выдать себя за судебные протоколы, хотя на самом деле их написали не в зале суда, а спустя многие годы после событий.⁹⁸

Когда отделили благочестивые плевелы и выпололи сорняки, то из сотен историй о мученичестве времён Древней церкви осталось только шесть так называемых аутентичных житий:⁹⁹

1. Мученичество св. Поликарпа Смирнского
2. Мученичество Птолемея и Луция
3. Мученичество Иустина и его товарищей
4. Лионские мученики
5. Акты мучеников Скилии
6. Страсти святых Перпетуи, Фелицитаты и с ними пострадавших

Эти истории оказали чрезвычайное влияние на последующую традицию из-за своей предполагаемой древности и «первомученического» статуса своих героев. Заступничество святых Перпетуи и Фелицитаты, например, испрашивается в католической мессе (в честь Перпетуи даже назван шрифт, издан комикс и снят мультфильм). Есть и другие истории о мучениках III-IV веков, которые считаются достоверными среди некоторых учёных, но мы сосредоточимся на шести перечисленных, потому что они образуют мост между миром Нового Завета и историей церкви.¹⁰⁰ Ими иллюстрируют исполнение пророчеств Иисуса о гонениях и доказывают, что христиан преследовали всегда. В пользу этих аргументов говорит предполагаемая надежность и древность названных актов, проверенных осторожными болландистами и их преемниками.

Мы видели в предыдущей главе, что даже в вышеперечисленных житиях присутствуют элементы, заимствованные в нехристианских источниках. В оставшейся части этой главы мы рассмотрим наш список и спросим себя: можно ли доверять христианским документам, питающимся языческими мифами и философией? Можем ли мы быть уверены, что события, описанные в этих текстах, действительно имели место? Можно ли считать перечисленные истории точными историческими описаниями того, что произошло на самом деле?

То, что мы будем изучать, считается наиболее исторически достоверными текстами. От них не получится отмахнуться так же легко, как от занимательных романов, вроде истории Хрисанфа и Дарьи. Это продуманные истории, а не вольный вымысел. Возможно, их тщательная редактура и богословская интерпретация не покажутся нам достаточно серьезными. В конце концов, нельзя применять к древним писателям современные богословские и исторические стандарты. Но мы должны помнить, что эти шесть историй хороши настолько, насколько оно возможно. По мнению ученых они являются наиболее исторически достоверными и наиболее аутентичными. Считается, что в них приведены подлинные слова первых мучеников – краеугольных камней, на которых построено здание из тысяч святых мучеников. Если нельзя доверять даже этим историям, то каким можно доверять вообще?

Почти все древние тексты страдают неточностями, но когда речь заходит о мучениках, то нам и правда важно знать, что они говорили и делали в действительности. Нам важно, чтобы они исповедовали себя христианами, и чтобы они сохраняли это исповедание до самой смерти. На мученика, который под пытками или из страха смерти отрекся бы от Христа и стал молить о пощаде, смотрели бы совсем иначе, чем на тех, кто до конца оказался твёрд в своей вере.¹⁰¹

Истории мучеников воодушевляли и продолжают воодушевлять людей. Сами личности мучеников являются источниками утешения, вдохновения и духовного руководства. Нам важно, за что именно они лишились жизни. Но если мы поймём, что тексты отредактированы, тогда придётся выяснить, до какой степени. Смерть при до конца не выясненных обстоятельствах – это просто одна из бесчисленных древних смертей. Мы можем продолжить читать эти истории для своего вдохновения, но если мы не уверены в том, что там было в действительности, то выстроить на них реальную церковную историю и определиться со своим местом в ней будет уже сложнее.

Ведь и в наше время слова мучеников и их поведение в последние минуты жизни имеют значение. Вспомним случай Кэсси Берналл, одной из жертв стрельбы в средней школе Колумбайн в 1999 году. Согласно первым сообщениям с места трагедии нападавший спросил её за мгновение до смерти, верит ли она в Бога. Девушка ответила: «Да, верю».¹⁰² Кэсси провозгласили мученицей. Ее мать Мисти даже опубликовала книгу под названием Она сказала «Да»: нежданное мученичество Кэсси Берналл, в которой описала сложные подростковые годы Кэсси и её духовное обращение.

Но вскоре история оказалась под сомнением. Согласно новым сообщениям очевидцев, диалога между стрелком и школьницей не было. Брат выжившего в том расстреле утверждал, что не Кэсси, а другая ученица, Валин Шнурр, призналась, что верит в Бога. Любопытно, что общее отношение к Кэсси не стало хуже с тех пор, как её разоблачили. Безусловно, ужас подобных событий и наше сочувствие жертвам не зависят от сказанных ими слов. Но если мы собираемся почитать Кэсси Берналл как мученицу, нам нужно знать, была ли она ею. Если выбор человека и его доказанная вера в Бога критически важны, чтобы признать его мучеником, то и отсутствие точных сведений об этом имеет решающее значение.

 

Мученичество св. Поликарпа Смирнского

Сейчас «Мученичество св. Поликарпа» признаётся самым ранним рассказом о мученичестве и одним из самых важных церковных свидетельств II века. Оно могло бы претендовать на ключевую роль в формировании отношения ранних христиан к мученичеству, но нам не хватает доказательств, что до середины III века кто-то вообще был знаком с этим текстом.¹⁰³ Он представляет собой письмо, отправленное «церковью, пребывающей в Смирне», важном городе на побережье современной Турции, церковной общине, «пребывающей в Филомелии», небольшом и ничем не примечательном городке в глубине Малой Азии. В заключительной главе письма церкви Филомелии даётся указание разослать текст по другим церквям.

К сожалению, в этой истории есть много чего, что заставляет нас усомниться в её достоверности. Автор текста утверждает, что он и его спутники были очевидцами мученической смерти Поликарпа, и что письмо было написано незадолго до первой годовщины смерти Поликарпа. Если им верить, то письмо датируется между 155 и 157 годами. Оно начинается от первого лица:

Мы написали вам, братия, о мучениках и блаженном Поликарпе, который положил конец гонению, как бы запечатав его своим мученичеством. Ибо почти все, что произошло прежде, было для того, чтобы Господь снова явил нам мученичество, согласное с Евангелием.¹⁰⁴

Вступление целиком написано от первого лица, но с началом действия автор внезапно переходит к третьему лицу. Единственный раз, когда он снова заговорит от первого лица, выступая от имени предполагаемых очевидцев, это при описании чудес. Например, когда Поликарп входит на стадион, они слышат чудесный голос, обращающийся к Поликарпу:

Но когда Поликарп вступал на поприще, раздался с неба глас: «Будь тверд и мужественен. Поликарп!». Того, кто говорил [сие], никто не видел, но глас бывшие тут из наших слышали.¹⁰⁵

Внезапное возвращение первого лица так же неожиданно, как и голос с неба. Сцена явно намекает на крещение Иисуса в Евангелиях, только здесь автор ясно даёт понять, что глас с небесе слышен не всем присутствующим, а только группе единомысленных христиан. Нечто подобное происходит и позже. Когда Поликарпа сжигают на костре, происходит экстраординарное событие:

Когда же огонь сильно разгорелся, то мы увидели [великое] чудо, мы, которым дано было видеть, которые и сохранены для того, чтобы происшедшее пересказать прочим. Огонь, приняв вид свода, подобно корабельному парусу, надутому ветром, оградил вокруг тело мученика, и оно, находясь посредине, было не как тело сожигаемое, но как испекаемый хлеб или как золото и серебро, разжигаемое в горниле. Мы чувствовали такое благоухание, как будто пахло ладаном или другим драгоценным ароматом.¹⁰⁶

И снова лишь немногие избранные видят необычную форму пламени и ощущают аромат дорогих благовоний. Автор начинает говорить от первого лица, когда ему нужно подтвердить чудесное явление – так он свидетельствует о событии, невидимом для остальных.

В древности, как и сейчас, история очевидца ценилась выше, чем пересказ с чужих слов или передача слухов. И здесь чудо своими глазами видели только те, кому «дано было видеть». Менее выдающиеся зрители видели просто горящего заживо человека. Немного напоминает Андерсена, у которого придворные восторгаются новым платьем короля, невидимым для простого люда. Помимо этих двух фрагментов в начале и в конце остальное рассказано от третьего лица. Первое лицо используется, чтобы вызвать доверие, но вместо того скорее вызывает подозрения в попытках манипулировать аудиторией.

Есть и другие сомнительные детали. Весьма необычна обстановка, в которой происходит суд. Поликарпа и Германика, второго названного по имени мученика в этой истории, судят на стадионе, предназначенном для скачек и прочих спортивных состязаний. Не то чтобы это было совсем беспрецедентно, но судебные дела обычно разбирались в официально назначенных для этого помещениях, называемых судебными базиликами. А здесь суд обустроен небезопасно. Когда проконсул пытается убедить Германика подумать о своей молодости и отречься, тот «натравил на себя зверя, желая скорее удалиться от неправедной и беззаконной их жизни». Следует ли это понимать так, что пока Германика допрашивают, рядом слоняется хищный зверь? Из текста следует, что даже если зверь был на привязи, до него всё равно оказалось легко дотянуться, чтобы прервать ход судебного процесса. Римляне были зациклены на соблюдении порядка, и ни один администратор такого бы не допустил.

Аналогичная проблема возникает с казнью Поликарпа. В его случае приговор объявляется толпе. Толпа требует, чтобы Поликарпа бросили льву, но проконсул возражает, что игры с животными завершились. Тогда толпа требует, чтобы Поликарпа сожгли заживо, и тут же берёт дело в свои руки. Как сказано,

это было исполнено очень скоро, скорее даже, нежели сказано. Толпы людей немедленно бросились собирать дрова и хворост из мастерских и терм, в чём с особенною ревностью помогали иудеи, по своему обыкновению.¹⁰⁷

Как вы себе это представляете? Античные стадионы заполняются и покидаются медленно. Не погибнув в давке, люди с дровами начали сновать через тесные выходы или скакать через стены стадиона? Как толпе удалось «скорее, нежели сказано» разбежаться по окрестностям, собрать дрова и вернуться? Почему проконсула не встревожили беспорядки и разграбление местных предприятий? Почему разгорячённая мародерством толпа спокойно созерцала, как Поликарп раздевается и произносит пространные речи прежде своего восшествия на погребальный костер? Всё это не очень правдоподобно.

К противозаконным и неправдоподобным деталям судебного процесса добавляется ряд искусственных параллелей между смертью Иисуса и смертью Поликарпа. Поликарп покидает город, молится за его пределами, въезжает в город верхом на осле, его предает кто-то из близких, ночью происходит арест, его антипода зовут Ирод, ближе к казни евреи проявляют свою кровожадность – всё это просто пересказ последних дней Иисуса. То, что казнили Поликарпа на Пасху, и что во время казни он получил удар ножом в бок – это всё о том же. На этом сходства не заканчиваются, и все они вызывают конечный вопрос: что более вероятно – что так всё и было, или что автор преувеличивает и выдумывает, чтобы Поликарп больше походил на Иисуса?

При решении данного вопроса некоторые историки бросаются на защиту «Мученичества св. Поликарпа». Джозеф Лайтфут, например, утверждает, что параллели являются вынужденными, что они несовершенны, а раз они несовершенны, то они отражают истинность происходивших событий.¹⁰⁸ Допускаю, что параллели между Иисусом и Поликарпом можно было провести ещё прямолинейнее, но если этого не сделано, то это не означает автоматически, будто история достоверна. Разумеется, автор хочет, чтобы его рассказ выглядел правдоподобно, а это значит, что он сознательно ограничивает себя в количестве аналогий. Например, начальника стражи, арестовавшего Поликарпа, зовут Ирод. Ничего себе совпадение. Однако Лайтфут и его назвал слабой параллелью, потому что статус и роль начальника стражи сильно уступают библейскому царю. Это верно. Не сомневаюсь, что царь Ирод был бы крайне разочарован, что его роль сыграл капитан полиции. Но автор и не мог выдумать царя Смирны по имени Ирод хотя бы потому, что там не было монархии.

К тому же следует учитывать, что параллели между Иисусом и Поликарпом проведены намеренно и с определённой целью. С самого начала сказано, что задача очевидцев – передать свидетельство о нравственном примере для подражания. Автор пишет, что мученичество «согласно с Евангелием» и что Поликарп перед принятием мученического венца «ожидал страдания, подобно Господу».¹⁰⁹ Поликарп сравнивается со Христом ради того, чтобы каждый уяснил: если ты ведёшь себя подобно Поликарпу, то ты уподобляешься Христу. Для автора Поликарп – это олицетворение Иисуса.

Подобное происходит и сегодня. В современном обществе политики часто сравнивают себя (или другие сравнивают их) с важными политическими персонами или военными героями прошлого. Эти сравнения тоже всегда используют определённую цель: использовать харизму, скажем, Джона Ф. Кеннеди или Рональда Рейгана, чтобы добиться собственного избрания в президенты. Когда используются подобные сравнения, они могут быть неточными (или даже приблизительными), но всё потому, что они ограничены политической повесткой нашего времени. Нельзя сказать, что современный политик отменяет рабство, как это сделал Авраам Линкольн, потому что рабства больше не существует. Зато можно сравнить какую-нибудь современную проблему с рабством и использовать положительное отношение народа к Аврааму Линкольну в своих интересах.

Если не все параллели в рассказе выражены достаточно ярко, то это сделано для придания повествованию реалистичности, в то время как автор сосредоточен на базовой ценности – на мученичестве. Здесь мы просто отметим, что, увлёкшись живыми подробностями, он скомпрометировал мученичество Поликарпа как рассказ, отражающий реальные исторические события. Слишком много подражаний Евангелию, неправдоподобных деталей и немотивированных нарушений закона со стороны его блюстителей. Но раз история не является рассказом очевидца, тогда мы спросим: кто же её написал, когда и с какой целью? К чему нас настойчиво подталкивают сравнения с Иисусом?

С этого момента и начинаются сложности. Изначально предполагалось, что это подлинный рассказ очевидца, составленный в течение года после смерти Поликарпа. Всё, что нам нужно было бы сделать, это выяснить, когда умер Поликарп, и мы бы узнали, когда написан рассказ. Не зная даты его смерти, мы должны действовать очень осторожно. В древности тексты обычно подделывали не с развлекательной, а с корыстной апологетической целью, поэтому в них нередко обнаруживается полемика с противной точкой зрения, язвительность в отношении оппонента или богословские анахронизмы. Подобные маркеры успешно используются для датировки текста. Например, фейковая история, на основании которой составлено «Страдание святого великомученика Прокопия», якобы описывает события времён первого эдикта Диоклетиана, и даже «цитирует» данный указ. На самом деле юридические детали судебного разбирательства вообще не соответствуют первому эдикту, зато соответствуют более позднему периоду, что позволило точнее датировать текст.¹¹⁰ В случае Поликарпа дело обстоит немного иначе. Здесь очень мало полемичности, но всё же есть другие детали, которые наводят на мысль, что история была написана гораздо позже, чем обычно думают.

Первой из них является присутствие персонажа по имени Квинт. По сюжету Квинт прибыл в Смирну из Фригии и убедил местных христиан пойти на добровольное мученичество. Правда, сам он, «увидев зверей, убоялся»¹¹¹ и отступился. «Посему, братия, мы не одобряем тех, которые приходят [сдаваться] самовольно, ибо Евангелие не так учит» – комментирует автор его отступничество.¹¹² Несогласная с Евангелием инициатива Квинта служит фоном для мученичества Поликарпа, которое соответствует евангельскому духу. Там, где Квинт опрометчиво активен, Поликарп сдержанно инертен. Здесь скрыто указание на подлинную дату рассказа. Квинт практикует то, что учёные назвали «добровольным мученичеством» – заявление о своём христианстве с целью принесения себя в жертву.¹¹³ Автор находит необходимым осудить такую практику и даёт понять, что неуместное рвение ведёт к трусости и отступничеству.

Считается, что «Мученичество Поликарпа» было написано в середине II века и первым ввело терминологию и богословие мученичества. Но всё это противоречит действиям Квинта. Тот приезжает в Смирну уже заряженный идеей мученичества (которого как явления ещё не существовало), и увлекает за собой местных христиан.

Древняя церковь осознала добровольное мученичество как проблему спустя годы после предполагаемой смерти Поликарпа, примерно на рубеже II-III веков. Например, христианский философ и учитель Климент Александрийский отказывал в христианстве тем, кто «преднамеренно бежит навстречу палачу и отдаёт себя на смерть».¹¹⁴ Но на самом деле среди христиан, по всей видимости, добровольцы были всегда, просто осуждать эту практику взялись только к III веку. Это более поздние христиане вроде Климента стали утверждать, что так ведут себя только еретики. К тому моменту стремление к добровольному мученичеству стало особенно характерно для адептов движения «Новое пророчество» или монтанистов, как их называли противники.

Квинт дважды упоминается как выходец из Фригии, места зарождения монтанизма. Возможно, Квинт был монтанистом, а может быть, автор «Мученичества Поликарпа» хочет, чтобы мы так думали. Суть в том, что на момент казни Поликарпа никаких монтанистов ещё не было. Основатель движения Монтан начал свою деятельность со 168 года, и если относить Квинта к его последователям, то текст должен был быть написан после указанной даты. Если же Квинт не был монтанистом, и текст просто осуждает подобную добровольность в целом, то логично предположить, что автор писал в III веке, когда такое осуждение сделалось актуальным.

В любом случае текст предполагает, что уже существует довольно развитое понимание мученичества. Автор не только знает о людях, добровольно предлагающих себя на мученическую смерть, но даже обеспокоен тем, что некоторые люди могут спутать мученика с самим Христом. Ближе к концу повествования, когда у римлян не получилось сжечь Поликарпа живьём, они всё-таки сжигают его останки, дабы христиане, «оставив Распятого, не начали почитать сего».¹¹⁵ Далее в тексте поясняется, что это было сделано по наущению евреев. Хотя, казалось бы, кому какое дело? В конце концов, римляне даже хотели, чтобы христиане перестали поклоняться Христу! Однако автор считает нужным сказать от имени христиан, что они никогда не смогут отказаться от Христа, который пострадал за спасение всего мира, и проводит чёткое различие между мучениками и Христом:

Ибо мы покланяемся Ему, как Сыну Божию; а мучеников, как учеников и подражателей Господних, достойно любим за непобедимую приверженность [их] к своему Царю и Учителю.¹¹⁶

Конечно, эти слова обращены к христианской аудитории. Мы видим наставление в вере, не позволяющее христианам думать, что Поликарп во всём подобен Христу. А часть христиан, видимо, так и рассуждала: если смерть Иисуса стала спасительной для других, то и подобная ей смерть мучеников делает их равными Христу. То, что автора «Мученичества Поликарпа» заботят такие вопросы, явно показывает, что идея мученичества уже прочно утвердилась и даже обросла своими предрассудками. И в V веке некоторые христианские писатели, вроде Августина, также пытались умерить энтузиазм вокруг мученичества и провести грань между Христом и мучениками. Но это произошло через сотни лет с начала почитания мучеников и накопления преданий. При этом никого, кроме автора «Мученичества Поликарпа», не заботила данная проблема вплоть до IV века.

А ещё автор упоминает религиозные обряды, которых не существовало до III века. В конце рассказа, когда тело Поликарпа сожгли во второй раз, христиане забирают оставшиеся фрагменты костей и пепла и помещают их в подходящее место для хранения. Это не просто забота о надлежащем захоронении; автор пишет, что останки Поликарпа были им «драгоценнее дорогих камней»¹¹⁷ и говорит, что останки поместили так, чтобы христиане могли собираться, чтобы поминать своих мучеников и готовиться к будущим подвигам. Описанная здесь ситуация – это культовое почитание мощей.

Со времен Древней церкви и по сей день католики, православные и некоторые англикане рассматривают останки святых как вместилище божественной силы. Считается, что мощи защищают от напастей целые города и исцеляют больных, поэтому они привлекают паломников. Помимо «Мученичества Поликарпа», у практики собирания и почитания тел мучеников нет абсолютно никаких прецедентов во II веке. Ближайшие к ним и самые ранние упоминания культа мощей относятся к III веку и при этом гораздо менее развиты.¹¹⁸ И даже в них говорится не столько о мощах, сколько о распространении связанных с ними памятных сувениров. Напротив, мученичество Поликарпа не просто упоминает его мощи; оно объясняет, почему церковь в Смирне не имеет всего тела целиком. То, что автору пришлось пускаться в такие объяснения, словно извиняясь за неполноту реликвии, предполагает ситуацию, когда почитание мощей уже процвело. Трудно представить себе необходимость подобных объяснений, если бы публика не ожидала большего, и трудно представить, чтобы публика ожидала большего ранее III века.

Автор обладает сверхъестественной способностью предвидеть практики и проблемы, которые возникнут в связи с почитанием мучеников только в следующем столетии. А если говорить серьёзно, то мы просто не знаем, когда была написана эта история. Нет ни одного признака, который помог бы нам определить точную дату составления текста, но если уж делать обоснованное предположение, то мы бы сказали, что рассказ написан в III веке, когда добровольное мученичество и почитание мощей уже сформировались как религиозные традиции.

Это означает, что самая ранняя история, рассказывающая о мученичестве, документ, который, как полагают ученые, положил начало и сформировал интерес к мученичеству, есть ни что иное, как благочестивый подлог. Рассказ выдаёт себя за написанный очевидцами, но на самом деле им не является. Хотя он и может быть основан на более ранних преданиях, но это не рассказ очевидца о казни одного из самых ранних и почитаемых епископов христианства. Это богословское сочинение, написанное, возможно, спустя сотню лет после описываемых в нём событий. Мы можем смело так считать, потому что содержание истории относится к практикам и проблемам, которые стали вызывать озабоченность церкви гораздо позже. Именно на их решение направлена большая часть деталей, которыми автор уснастил своё повествование. Можно не сомневаться, что введённый в сюжет фригиец Квинт является вымышленным персонажем, и на этом этапе у нас возникает законный вопрос: что является вымыслом относительно самого Поликарпа? Если он был казнён римлянами (почти наверняка был), то в действительности мы ничего не знаем об обстоятельствах его ареста, суда и смерти. Невозможно узнать подлинную причину, по которой его казнили, или принципы, которые он исповедовал. И если всё, что нам известно, это факт его казни, тогда всегда остаётся вероятность того, что Поликарп как мученик, которым мы восхищаемся, является вымыслом автора. Благонамеренным, почтительным, благочестивым, но, тем не менее, вымыслом.

 

Мученичество Птолемея и Луция

Следующим после Поликарпа документом, свидетельствующим о казни христиан, является история Птолемея и Луция из Второй апологии Иустина. Как мы видели в предыдущей главе, в раннехристианской литературе «Мученичество Птолемея и Луция» представляет собой нечто вроде литературного исключения. Оно представлено как часть христианской «апологии» – особого рода литературы, связанной с античной философией и, в частности, с Сократом, и направленной на защиту христиан. Нет причин подвергать сомнению смерть Птолемея. Вполне возможно, что римский гражданин, застав свою жену увлеченной новым странноватым мужчиной и требующей развода, пожаловался властям. Иустин предоставляет так мало информации о том, что произошло до и после суда над Птолемеем (как и о самом суде), что вообще удивительно, как кто-то может делать выводы о его смерти. Там просто не с чем работать.

Но, несмотря на краткость описания этих святых, их история собрала множество толкований и комментариев. Иустин явно старается изобразить Птолемея как своего рода христианского философа. Он дважды отмечает, что Птолемей признал себя христианином, но даёт этому чисто философское объяснение. Во-первых, потому что Птолемей был «любителем истины» (а это всё равно что «любитель мудрости», т.е. «философ») и, во-вторых, потому что он пришел к познанию блага через «учение божественной добродетели». Все ссылки на истину, благо, добродетель и наставничество – суть ссылки на философские принципы.

Учение Птолемея, как оно описывается Иустином, обсуждалось в прошлой главе. С античной философией у него столько же общего, сколько и с ранним христианством. Но поскольку Птолемея казнили за христианство, а не за философию, мы вынуждены предположить, что в его программе было что-то сверх того, что сообщил нам Иустин. При том, что учение Птолемея сведено к банальным философским декларациям с небольшим налётом христианства, Иустин старательно выделяет именно философскую составляющую. Но вера самого Иустина не сводится к философским установкам: в его трудах есть также ссылки на Ветхий Завет, на события из жизни Иисуса, отраженные в воспоминаниях апостолов, на христианскую литургию и богословие. А вот подобной информации относительно Птолемея у нас нет, потому что Иустин не потрудился её сообщить, и мы просто должны поверить Иустину на слово, что Птолемей пострадал именно как христианин. Сам Иустин нигде не говорит, что знал Птолемея или был очевидцем описываемых событий. Возможно, он пересказывает историю, которую слышал от других, и использует её для пояснения своей апологии о праве христиан на существование в Римской империи.

Если же мы попытаемся выйти за рамки событий в изложении Иустина и проверить другие исторические источники, то всё усложнится. Выяснится, что в Риме II века и в самом деле существовал христианский учитель по имени Птолемей. И мы даже знаем, что он общался с христианками, поскольку сохранилась часть его письма женщине по имени Флора. Естественно, некоторые ученые предположили, что это те самые люди, о которых говорит Иустин.¹¹⁹

Интересно, что согласно более поздним свидетельствам этот Птолемей был еретиком, так как принадлежал к группе христиан, известных как валентиниане. Сам Валентин тоже был христианином, и даже в какой-то момент чуть не стал епископом Рима. Он и группа его единомышленников были интеллектуалами, которым нравилось размышлять о происхождении мира и сочетать греческую философию с христианским писанием. Впоследствии их общество признали гностической сектой, и с тех пор каждое поколение ортодоксальных авторов, писавших о ересях, осуждало их как доктринальных еретиков и извратителей Священного Писания. Если Иустин описывает именно этого Птолемея, то это значит, что одним из первых христианских мучеников был еретик. В этом случае Иустин парадоксальным образом противоречит самому себе, поскольку заявляет, что мученичество – знак чистого исповедания, и среди еретиков не бывает мучеников.

Данная проблема стала головной болью и для тех современных ученых, что пытаются оправдать гностиков. Начиная с 1980-х годов ряд историков религии не без оснований называют клеветой критику гностицизма со стороны древних христианских ортодоксов. «Гностики» (если этот термин вообще уместен) были христианами-философами, которые искренне задавались вопросами о природе мироздания, личности Христа и состоянии человека, и занимались интеллектуальным поиском ответов на них. Изображение гностиков как архетипичных еретиков, стремящихся насадить оскорбительную ересь для уничтожения истинной церкви, гипертрофировано, не соответствует действительности и является следствием древней полемики, взятой из книг победивших ортодоксов. Гарвардский исследователь Нового Завета Карен Кинг продемонстрировала, что в древности на самом деле не существовало сплоченной группы «гностиков» и заявила, что наша вера в существование этой группы является продуктом параноидальных нападок ортодоксов.¹²⁰

При этом современные защитники гностицизма характеризуют его как более терпимую, либеральную и умеренную форму древнего христианства. Элейн Пейджелс утверждает в серии публикаций, что гностики были радикальными противниками мученичества.¹²¹ Её аргумент подтверждается недавним открытием т.н. «Евангелия от Иуды», которое произвело фурор не только из-за своего названия, но и потому, что оно весьма критически относится к мученичеству. Хотя интерпретация «Евангелия от Иуды» и его подхода к мученичеству остаётся предметом для дискуссий, ученые вроде Пейджелс уже называют предложенную в тексте форму христианства оптимальной для современных христиан как более умеренную и здравомыслящую относительно древней ортодоксии. В её представлении гностики – это такие христиане, которым действительно хочется подражать. Но если Птолемей из Второй Апологии Иустина и валентинианин Птолемей – это одно лицо, то её картина гностицизма неверна: мученики с самого начала были и среди «еретиков», и среди «ортодоксов». И если еретики шли на смерть наряду с ортодоксами, то в отношении к мученичеству между ними разницы нет.

Здесь для нас важно, что Иустин и последующие поколения христиан могли серьёзно ошибиться в Птолемее. Никто из христианских авторов не стал бы превозносить его как мученика, если б знал, что он гностик. И если Птолемей был адептом ереси Валентина, то многие люди оказались обмануты и введены в заблуждение. Современному христианину тут впору задуматься: сколько ещё нераспознанных ошибок могут таить в себе классические тексты?

Но если нам трудно определить личность Птолемея, то оценить историчность пошедшего за ним Луция вообще практически невозможно. Луций описывается как христианин, который присутствует на суде, замечает иррациональность вынесенного приговора и протестует, что Птолемея осуждают не как «уличенного прелюбодея, развратника, убийцу, вора или грабителя»,¹²² а просто как христианина. Римский префект Урбик соображает, что раз Луций включает разврат и прелюбодейство в число преступлений, достойных смерти, то он, видимо, и сам христианин. Луций подтверждает его догадку, признав себя христианином, и отправляется вслед за Птолемеем, причём выражает удовлетворение, «что избавляется от таких дурных господ и отправляется к Отцу и Царю Небесному».¹²³

В общем, Иустин акцентирует внимание на христианстве Луция. Если судья Урбик и следовал процедуре судебного разбирательства как положено, то текст протокола практически опущен. Иустину он неважен, для него главное подчеркнуть, что все осуждены только за имя христианина. (Эта же тема проходит красной нитью через всю его Первую апологию). Вдобавок, в разговоре Луция с Урбиком присутствует одна довольно подозрительная деталь. В своей жалобе на необоснованность вердикта Луций говорит: «Не пристало ни Благочестивому повелителю, ни Философу, сыну цезаря, ни священному сенату так судить, Урбик».¹²⁴ Вроде ничего особенного, но на самом деле здесь ловкая игра слов. На момент этой казни соправителями в Риме были Антонин Пий и Марк Аврелий. «Благочестивый повелитель» – это отсылка к имени Антонина: Пий (Pius) значит «благочестивый». «Философ, сын цезаря» относится к репутации Марка Аврелия как философа. Тот же самый двойной намек на «истинно благочестивых и любомудрых» Иустин использует в начале своей Первой апологии.¹²⁵

Это не просто совпадение. То, что во Второй апологии Иустин использует игру слов из своей Первой апологии, наводит на мысль, что ему принадлежат оба заявления. А поскольку Луций тематически повторяет Первую апологию и в остальном, то само собой разумеется, что устами Луция Иустин цитирует самого себя, не упуская ни одной возможности лишний раз доказать свою правоту. Хоть и обманным путем, но крайне эффективно он использовал риторическую силу последнего слова героического мученика для продвижения своей аргументации. Мы никогда не узнаем, что сказал Луций на самом деле (и существовал ли он вообще). Всё, что мы имеем в его лице – это литературный рупор собственных взглядов Иустина.

В итоге создаётся впечатление, что факт казни Птолемея и Луция достоверен. Но за их убеждения, слова на суде и сам ход событий в значительной степени отвечает Иустин. Мы не знаем, что на самом деле говорили Птолемей и Луций и что они отстаивали. Мы знаем только, что Иустин хочет, чтобы мы думали, будто христиан осудили просто за то, что они христиане, хотя христианство на самом деле было просто разновидностью философии. Мы можем симпатизировать идеям Иустина и целям, которые он преследовал, но мы не можем признать, что всё, написанное им – правда.

 

Мученичество Иустина и его товарищей

Вскоре после смерти Птолемея и Луция Иустин сам предстал перед судом префекта Рустика – философа-стоика и наставника императора Марка Аврелия. Согласно Евсевию, на Иустина донес властям завистливый философ-киник Крискент,¹²⁶ но в тексте «Мученичества Иустина» на этот счёт никаких сведений нет. Там сказано только, что Иустина арестовали с шестью его учениками, пересказывается судебный процесс и в конце говорится, что мучеников увели на казнь. История представлена в трёх различных, с каждым разом всё более длинных версиях. Для церкви Иустин значим как мученик, охотник на ереси и раннехристианский мыслитель. Похоже, что христиане дважды переписывали его историю ещё в древности, чтобы подробнее изложить те части повествования, которые они сочли важными. Самая ранняя редакция довольно коротка. По сути, это просто диалог Иустина с Рустиком плюс краткий опрос каждого ученика. Здесь нет чудес, описаний пыток или райских видений, которые могли бы оживить обстановку.

Как и в случае с Птолемеем, краткость и заурядность повествования привели многих учёных к выводу, что это точная историческая запись судебного процесса в том виде, в каком он произошёл в действительности. То, что данный текст мог быть составлен либо самим очевидцем, либо на основе рассказа очевидца (поскольку судебные процессы проводились публично), заставило некоторых предположить, что у нас на руках действительно сообщение очевидца, хотя сам автор текста ничего подобного о себе не говорит.¹²⁷ Но мы не будем спешить с выводами. Тот факт, что текст не является очевидной подделкой и не захватывает воображение читателя живописными деталями, вовсе не гарантирует его подлинность. Подделка совсем необязательно должна быть занимательным чтением.

В начале 1980-х годов американский ученый Гэри Бисби проанализировал стенограммы судебных процессов римского периода.¹²⁸ Они были найдены в тайнике среди прочих древних текстов в Оксиринхе в Египте. Бисби заметил, что большинство документов составлено по определённым специфичным правилам. При сопоставлении этих правил с «Мученичеством Иустина и его товарищей» становится заметно, что они не вполне соответствует друг другу. Хотя в «Мученичестве» и представлены наиболее важные структурные элементы судебного разбирательства (например, вердикт и приговор), в целом текст отклоняется от ожидаемой юридической процедуры, и некоторые специфичные моменты в нём отсутствуют. Это привело Бисби к заключению, что даже если «Мученичество Иустина» и основано насудебном протоколе, оно всё равно «в большей или меньшей степени отредактировано на каждом шагу». Далее он говорит о своём подозрении, «что целые фрагменты «Мученичества» были существенно отредактированы или просто вставлены».¹²⁹

Против Бисби выступил британский классицист Тимоти Барнс с утверждением о подлинности «Мученичества Иустина».¹³⁰ Свои доводы он основывает на одном-единственном слове. При вынесении вердикта в самой ранней редакции «Мученичества», Рустик говорит: «Не захотевшие принести жертвы богам, должны быть после бичевания обезглавлены согласно законам».¹³¹ Термин, переведённый как «должны быть обезглавлены» по-гречески пишется άπαχθήτωσαν. По словам Барнса, это буквальный греческий перевод латинского термина ducantur, означающего «вывести вон для казни».¹³² Барнс утверждает, что знающий оба языка римский христианин понял, что Рустик приговорил христиан к обезглавливанию, и перевел ducantur из судебного протокола для своей грекоязычной аудитории. То есть присутствие здесь юридического термина объясняется его заимствованием из подлинного протокола.

Теоретически такое возможно, но важно отметить, что этот же термин используется самим Иустином в «Мученичестве Птолемея и Луция».¹³³ А «Мученичество Птолемея» далеко не является копией судебного протокола, даже если и основано на нём. Наличие одного термина никак не гарантирует подлинность документа. Более того, ученики Иустина, вероятно, чувствовали ответственность за сохранение как собственных работ Иустина, так и истории его смерти.¹³⁴ Поэтому весьма вероятно, что имело место некоторое интертекстуальное редактирование. Мы знаем, что именно это случилось с «Мученичеством Иустина», которое продолжали редактировать и расширять в свете собственных учений Иустина.¹³⁵ В любом случае, это всего лишь одно слово. И оно демонстрирует только то, что автор текста знал, как выглядят судебные протоколы, а не то, что сам текст является судебным протоколом.

Доказательства подлинности и историчности самой ранней версии «Мученичества Иустина» гораздо убедительнее, чем свидетельства в пользу остальных рассмотренных здесь текстов. Вероятно, эта самая ранняя редакция представляет собой отредактированный судебный протокол. Проблема в том, что её читали очень немногие. Все читают то, что известно как «промежуточная», или бета-редакция. Она представляет собой расширенный и отредактированный вариант предшествующего текста. Иустин в ней представлен более философичным, а Рустик – более безрассудным. Эту версию знают потому, что именно её Евсевий Памфил изложил в своей «Церковной истории», и потому, что самая ранняя альфа-редакция была опубликована только в ХХ веке. Парадокс в том, что христиане продолжают использовать явно менее аутентичный текст просто потому, что он традиционный. Расширение самой ранней версии «Мученичества Иустина» показывает, что даже наиболее аутентичные тексты впоследствии редактировались с целью объяснения их смысла и значимости для читателя.

 

Лионские мученики

Мученики Лиона и Виенны – это группа христиан, арестованных и казненных в Галлии около 177 года. Вероятно, историю их ареста, судебных процессов и пыток рассказали уцелевшие во время преследований «рабы Христовы, живущие в Виенне и Лугдуне, в Галлии» в письме, отправленном «братьям в Асии и Фригии»¹³⁶. В отличие от других рассмотренных нами текстов, это произведение буквально упивается кровавыми ужасами и подробнейшим образом описывает пытки и увечья: мученику Санкту, например, «стали прикладывать раскаленные медные пластинки к самым чувствительным местам на теле», так что тело его утратило человеческий облик. Бландину избивают так сильно, что изнемогают сами мучители. Христиан подвергают бичеванию, пытают раскалённым железом и бросают на съедение диким зверям. Хотя сами мученики, судя по описанию, не чувствуют боли, авторы явно наслаждаются их пытками.

Письмо сохранилось лишь частично и только в «Церковной истории» Евсевия Памфила (IV в.)¹³⁷ Иными словами, в течении двухсот лет после того «гонения» в христианской литературе ни разу не упоминались ни само письмо, ни описываемые в нём события.

Но есть веские причины сомневаться в историчности рассказа и помимо отсутствия других свидетельств о событиях в Галлии. Повествование начинается с картины арестов. Предполагается, что к лету 177 г. враждебность по отношению к христианам усилилась настолько, что вскоре против них вспыхнуло насилие. Толпа напала на христиан и потащила их на форум, где местные власти учинили допрос.¹³⁸ Причины арестов не называются, но на суде мученики начинают рассказывать о себе сами. Один из них, законник по имени Веттий Эпагаф, заявляет, что они принадлежат к церквям Виенны и Лиона. Проблема в том, что эти города принадлежали к разным римским провинциям и между ними был не один день пути. Юридически присутствие виеннских христиан в Лионе объяснить сложно.

Еще одна юридическая проблема возникает со свидетельством некоторых рабов, чьими хозяевами были христиане. Рабы свидетельствуют, что христиане практиковали инцест и каннибализм. Каким бы шокирующим и противоречащим здравому смыслу это нам ни казалось, но согласно римскому праву, рабов нужно было пытать, чтобы их показания имели юридическую силу. Однако вопреки закону рабов не пытают, а просто выслушивают их истории. Вдобавок к тому, что арестованных рабов не пытают для придания юридической силы их показаниям, сами обвинения в каннибализме и кровосмешении никогда официально христианам не предъявлялись. Соответственно, вся эта затея с рабами незаконна и бессмысленна.

Но на этом странности не заканчиваются. В какой-то момент мученики называют церковь «Девой-Матерью»¹³⁹. Это характерное понятие, которое больше нигде не встречается до конца III века, когда другой христианский писатель по имени Мефодий Олимпийский вводит его в свой «Пир десяти дев».¹⁴⁰ Есть и другие анахронизмы. В заключении к письму говорится, что даже перед смертью мученики не хотели сами и запрещали другим называть себя этим именем. Похоже, они видят себя просто исповедниками веры, недостойными особого авторитета и почитания. Это формальное различие между исповедниками (теми, кто находится в тюрьме и ожидает казни) и мучениками (теми, кто уже принял смерть и больше не имеет своего мнения) появилось в середине III века. В период гонений при императоре Деции исповедники стали отпускать другим христианам грех отступничества. Естественно, это привело в ярость духовенство, которое увидело здесь узурпацию своей власти. Христианские авторы, поддерживавшие церковную иерархию, были осторожны, когда речь заходила об исповедниках. Возможно, поэтому наши персонажи старательно принижают своё достоинство. Наконец, письмо начинается с описания событий как достойных «непреходящей памяти» – выражение, не раз используемое Евсевием в его «Мучениках Палестины» и «Церковной истории».¹⁴¹

Конечно, можно предположить, что и Мефодий, и Евсевий читали это письмо и просто цитировали его в своих трудах. И можно предположить, что мученики преисполнились смирения настолько, что неосознанно предложили решение проблемы исповедников за семьдесят пять лет до того, как она возникла. Однако наиболее вероятным и простым объяснением является то, что за письмом стоит сам Евсевий. То есть «Лионские мученики» – это богословское послание раннего церковного периода, через которое церковный историк транслировал свои убеждения. Евсевий прав, когда говорит, что письмо не только историческое; проблема в том, что мы не в состоянии различить, какие его части вообще историчны. Всё, что мы знаем наверняка – это то, что Евсевий или другие неизвестные редакторы думают о мучениках. Но это предмет научного изучения, который рядового церковного читателя, скорее, введёт в заблуждение.

 

Деяния скилитанских мучеников

Примерно в 180 году проконсул Вигеллий Сатурнин предъявил обвинение группе христиан из Скилии в Северной Африке и приговорил их к смертной казни. Несмотря на то, что текст, описывающий это событие, короток и ученые точно не уверены, где на самом деле находилась Скилия, он крайне важен как самое раннее свидетельство о латиноязычном христианстве.¹⁴² Этот текст не только является первым произведением христианской литературы, написанным на латыни, он ещё и упомянул о «книгах и посланиях» апостола Павла, которые, видимо, также были на латыни. Благодаря этому маленькому факту самый обычный рассказ о мученичестве оказывается самым ранним свидетельством формирования латинской Библии и ложится в основу наших представлений о развитии и распространении самого христианства.

Итак, текст представлен в виде стенограммы. Судебный процесс проходил в секретариате проконсула – внутреннем учреждении его канцелярии. Это было общественное место, но судебные процессы там особо не афишировались и не были нарочито публичны, в отличие от процессов в городском суде или казней на арене. Возможно, суд проходил в конце дня, когда Сатурнин подустал или торопился на деловую встречу, потому что допрос и вынесение приговора завершились в считанные минуты. Простота и прямота повествования побудили исследователя мученичества Герберта Музурилло отнести «Деяния скилитанских мучеников» к категории наиболее достоверных из дошедших до нас мученических актов.¹⁴³ Учёный был убеждён, что столь прозаичный текст вряд ли мог быть выдуман. Пресловутая незамысловатость текста привела к тому, что его спокойно восприняли в качестве исторического описания событий (как и «Мученичество Иустина» сотоварищи).

Однако при внимательном прочтении появляется подтекст двусмысленности Писания. Ссылка на книги и послания Павла в дискуссии между мучениками и римским судьей на самом деле находится в центре древнего литературного приема, называемого хиазмом.¹⁴⁴ Хиазм – это риторическая фигура, популярная в Древнем мире, когда тематические или словесные элементы сначала даются, а затем повторяются в обратном порядке. Это легче всего понять с помощью примера. В «Деяниях скилитанских мучеников» структура выглядит следующим образом:

А. «Я – христианин». И все согласились с ним.
В. «Не нужно ли вам время для размышления?» «В деле столь праведном не нужно размышление».
С. «Что там у вас в футляре?» «Книги и послания Павла, мужа праведного».
В. «Возьмите отсрочку на 30 дней и подумайте».
А. «Я – христианин». И все согласились с ним.

Две пары утверждений А и В параллельны друг другу, и между этими парами зажата ссылка на писания Павла. Данным хиазмом мы обязаны таланту автора. Возможно, Сатурнин был любезным правителем, но вряд ли любезным настолько, чтобы стараться для христианской пропаганды, выстраивая риторические приёмы.

Конечно, одного наличия хиазма может показаться недостаточным. Вдруг это просто совпадение? Возможно, так оно и есть, но как быть с довольно характерным упоминанием книг? Ведь христиан стали обязывать выдавать властям свои религиозные книги только начиная с гонения императора Диоклетиана в IV веке. Упоминание христианских рукописей стало очень распространенным как раз в историях о мученичестве того периода. А сообщение такого рода в повествовании, которое относят ко II веку, крайне необычно.

Однако более важно, что ссылка на Павла служит ключом к пониманию других заявлений мучеников. В ряде мест этой истории их высказывания выглядят совершенно неуместными. Вместо прямых ответов на вопросы проконсула мученики произносят туманные фразы, в которых упоминают своего императора, гражданство на небесах (ср. Флп 3:20) и свою исправность в уплате налогов (ср. Рим 13:6). Но отсылки к богословию Павла должны быть хорошо заметны внимательно читающим христианам. И если помимо невразумительных бредней мучеников Сатурнина смущает ещё их склонность говорить друг за друга, то христианская аудитория понимает, что те действуют в согласии с Первым посланием Коринфянам (1Кор 12) – как единое тело в едином Духе.

В этой истории есть ещё одна проблема скорее технического характера. Речь о путанице с именами мучеников и их общим количеством. В начале повествования упоминаются только шесть мучеников: Сперат, Нарцал, Киттин, Доната, Секунда и Вестия. В течение судебного процесса отвечают на вопросы только они. Но в конце повествования, когда мучеников приговаривают к смерти, приводится более длинный список, в который также входят Ветурий, Феликс, Аквилин, Летанций, Януария и Генероза. Откуда взялись эти люди? Они присутствовали на суде? Если да, то почему проконсул не допросил их должным образом? Откуда нам знать, что они исповедали себя христианами, если в стенограмме этого нет? Возможно, что первый список был случайно сокращён из-за ошибки переписчика, но возможно и то, что остальные имена добавили позже, дабы увеличить число святых мучеников. А возможно, что новые имена добавлялись по мере распространения истории и укрепления легенды, по принципу «испорченного телефона». Так или иначе, в тексте есть несоответствие, которое ставит под сомнение ход разбирательства в представленном виде.

В отношении подлинности рассказа всё это означает, что он не избежал редактирования и, если в его основе лежит подлинная история, то её нынешний вид не может считаться первозданным. Что и следовало ожидать. Желание христианского автора придать рассказу определённую форму и интерпретацию вполне естественно. Но в результате мы не можем быть полностью уверены в том, что перед нами подлинные слова мучеников. Смерть нескольких христиан в Скилии в конце II века не выглядит невероятной. Просто мы не можем быть уверены, сколько человек там погибло, как их звали и что именно они сказали. Поэтому, если следовать современным историческим стандартам, мы не можем быть уверены, кто там был мучеником. Многие христиане чувствуют глубокую личную связь с этими людьми и воспринимают рассказ о них в качестве наставления в том, как прожить собственную жизнь. Поэтому для христиан действительно важно, скольких людей умертвили в Скилии. В конце концов, мы почитаем святых или ошибки переписчиков?

 

Страсти Перпетуи и Фелицитаты

«Страсти Перпетуи и Фелицитаты» – один из самых известных раннехристианских текстов. Причина в том, что помимо драматического описания страданий мучениц, их райских видений и трогательной молодости главных героев, «Страсти» содержат то, что можно одновременно счесть и самым ранним примером женского литературного творчества в христианстве, и одной из первых автобиографий. Не оставляет равнодушным романтическая идея, что перед нами окно в сердце и душу раннехристианских мучеников, и что мы можем получить представление об их чувствах и мыслях перед лицом надвигающейся смерти. Всё это предполагает, конечно, что дневник Перпетуи действительно был написан ею, и что редактор текста рассказывает нам полную историю.¹⁴⁵

Предполагается, что у «Страстей» могло быть три автора: Сатур, Перпетуя и редактор. Отсюда возникает три вопроса: в самом ли деле «дневник» Перпетуи написан ею, действительно ли видение Сатура принадлежит Сатуру, и насколько соответствуют действительности информация и сам сюжет, представленные редактором?

Дневник Перпетуи, как самая своеобразная и, соответственно, ценная часть «Страстей», был тщательно изучен. Он был написан в предшествовавший казни мучеников период тюремного заключения и описывает контакты Перпетуи с членами семьи, разлуку с младенцем, её видения и первый выход на арену цирка. Делались возражения, что Перпетуя не могла стать автором Дневника, поскольку в условиях тюремного заключения невозможно составить подобный документ.

Тюрьмы того времени по необходимости были более открытыми, чем сегодня. Пищу для арестантов в них не готовили, так что еду заключённым носили друзья или родственники. Учитывая данные обстоятельства, вполне возможно, что кто-то из родственников Перпетуи тайком пронес ей бумагу и приборы для письма. По сути, в тюрьме она стала продолжателем христианской литературной традиции писем из заключения. Из заключения писали и Павел, и Игнатий Антиохийский, что свидетельствует о доступности письменных принадлежностей некоторым христианам под стражей.

Хотя есть вероятность, что Перпетуя сама написала часть дневника, остаются некоторые исторические несоответствия, с которыми нужно разбираться. По словам редактора, Перпетуя родом из хорошей семьи, достойно образована и состоит в благополучном браке. Если это так, то возникает вопрос, где её муж. Она описывает своего отца, мать, братьев и сестер, но не говорит ни слова о личности и местонахождении своего мужа. Это умолчание может нести богословский характер. Например, редактор (или она сама) представляет Перпетую как невесту Христа. Идея посмертного обручения со сверхъестественным существом знакома нам по Ифигении у Еврипида, а в случае с Перпетуей, возможно, задачу решили, отодвинув законного земного мужа на второй план.

Тогда встаёт юридическая проблема. Перпетуя оставляет младенца на попечение своей семьи, но римские законы в части, касающейся опеки над детьми, отдают предпочтение отцу. Так что если бы она действительно состояла в респектабельном браке, то ребёнка автоматически передали бы семье мужа. У проблемы есть два возможных объяснения. Во-первых, редактор мог ошибочно или намеренно повысить социальный статус Перпетуи.¹⁴⁶ Возможно, редактор подлаживался под определённую аудиторию и пытался избежать намека на то, что Перпетуя – наложница. Вполне понятно, что для читателей, ходящих по воскресеньям в церковь, благовоспитанная римская матрона выглядит предпочтительнее двусмысленной в нравственном отношении наложницы, как бы хорошо образована та ни была.

С другой стороны, этот инцидент может иллюстрировать один из богословских посылов повествования. В «Страстях» прослеживается конфликт между христианами и членами их нехристианских семей. Христиане рвут прежние юридические и биологические связи, чтобы соединиться с новой, исключительно христианской семьёй (и умереть вместе с нею). И Перпетуя, и Фелицитата вверяют своих детей семье собратий-христиан. Если же Перпетуя изображается как невеста Христова, то присутствие законного мужа подрывает эту метафору. Поэтому если у Перпетуи и был муж, то редактор мог убрать его, чтобы привлечь внимание аудитории к её отношениям со Христом. И если это так, то он изменил и саму историю. Через «Страсти» нам сообщается христианское понимание семьи, но поскольку изложенные события выглядят юридически несообразно, то доверять их точности мы не можем.

С ребёнком связана ещё одна проблема. Когда Перпетую сажают в тюрьму, её младенец остается при ней, поскольку она кормит его грудью. Незадолго до казни её ребёнок оказывается чудесным образом отнят от груди и передан семье, что не вызывает у матери беспокойства о его благополучии. Однако в Древнем мире данная ситуация выглядела бы своеобразно. Большинство римских граждан для своих младенцев нанимали кормилиц, поэтому настойчивость Перпетуи в кормлении грудью показалась бы античной аудитории несколько эксцентричной. Даже если бы до своего взятия под стражу Перпетуя и кормила ребёнка грудью, то её семья несомненно могла бы нанять подходящую кормилицу, чтобы не тащить младенца в тюрьму.

Есть и другие несоответствия. Если Перпетуя происходит из респектабельной семьи, то почему судья Илариан публично наказывает её отца розгами? В Римской империи это страшное оскорбление для человека с высоким социальным статусом. Опять же, если Перпетуя благородного происхождения, то почему её казнят на арене вместе с рабами и обычными преступниками? Её бы тихо обезглавили безо всякого публичного унижения на арене.

Поверить в историчность описываемых событий не то чтобы невозможно, но крайне затруднительно. Они объяснимы только в мире, созданном редактором, где Перпетуя считала себя частью новой христианской семьи и хотела, а может, даже просила, чтобы её казнили вместе с собратьями-христианами. Её странные отношения с роднёй и загадочное отсутствие мужа можно объяснить принадлежностью к новой семье. А нереалистичная порка её отца призвана подчеркнуть жестокость и несправедливость римских судей.

Дополнением к дневнику Перпетуи служит небесное видение, рассказанное её собратом-мучеником Сатуром. Сатур описывает, как ангелы вознесли его и других мучеников на небеса, где они оказались в дивном саду. Их восторженно приветствовали другие, более светлые ангелы, и они отправились к обнесенному стеной сооружению, полному света. По пути им встретились другие жертвы гонений, и всех вместе ангелы провели на встречу с Господом. Когда они вошли в залитый светом дворец, то услышали хор, звук множества голосов, беспрерывно говорящих: «Свят, свят, свят!», после чего Сатур увидел мужа с седыми волосами и юношеским лицом. Бывший там сонм старцев велел мученикам: «Грядите и взыграйте!», и те покинули здание, преисполненные радости, а за воротами встретили епископа Оптата и пресвитера Аспазия. Очевидно, эти двое были не в ладах между собой. Оба священнослужителя попросили мучеников помирить их друг с другом, но вмешались ангелы, сказав Оптату, что примириться они должны самостоятельно. Тогда, бросив последний взгляд на своих собратьев-мучеников на небесах, Сатур проснулся более счастливым, чем когда-либо прежде.

Мы не можем использовать стандартные научные подходы и правила при оценке этого видения. В отличие от нарративов, видение невозможно обвинить в невероятности или нелогичности. У нас нет оснований полагать, что редактор взял это видение не из дневника Перпетуи, и нет оснований полагать, что кто-то из мучеников не написал его сам.

Но кто именно? Если верить «Страстям», то видение было написано Сатуром¹⁴⁷, однако самое раннее упоминание об этой истории приписывает видение Перпетуе. В своей книге «О душе», написанной около 207 года, Тертуллиан говорит:

Но почему же Перпетуя, мужественнейшая женщина, в день мученичества в откровении увидела там одних лишь мучеников, если не потому, что никому меч, привратник рая, не уступает, кроме тех, кто умер во Христе, а не в Адаме?¹⁴⁸

То есть между Тертуллианом и «Страстями» существуют расхождения. Оба источника не только приписывают видение разным персонажам; они помещают его в разные дни. Тертуллиан относит видение ко дню мученической кончины Перпетуи, однако в хронологии «Страстей» видение происходит за несколько дней до этого. Мы могли бы предположить, что Тертуллиан просто ошибся, но нам неизвестно, пользуемся ли мы той же версией, которой располагал Тертуллиан. У редактора «Страстей» и у Тертуллиана были какие-то исходные тексты. И мы не знаем, были у них одинаковые исходники или, например, Тертуллиан следует более ранней традиции. А узнать это невозможно.

В каком бы виде ни существовали дневник и видения Перпетуи изначально, мы знаем о ней и её спутниках лишь то, что донёс анонимный редактор. В прошлом некоторые ученые полагали, что «Страсти» написаны самим Тертуллианом, но это кажется маловероятным, учитывая разногласия по поводу видения Сатура. Иначе выйдет, что автор сам не смог разобраться в своей истории. То, что Тертуллиан знает о «Страстях» и ссылается на них в 207 году, означает, что к тому времени какая-то их версия уже была известна.

Помимо того, что редактор переработал и представил в окончательном виде дневник Перпетуи и видение Сатура, его главный писательский вклад заключается в записи гибели мучеников. С самим мученичеством нет никаких исторических или юридических проблем, но общее впечатление от рассказа в высшей степени литературное. И в самом деле, форма повествования и многие детали сюжета во многом напоминают другую раннехристианскую историю – «Деяния Павла и Феклы».¹⁴⁹

И Перпетуя, и Фекла – знатные молодые женщины, которые конфликтуют с влиятельными членами своих семей из-за своего обращения в христианство. Фекла бросает жениха и ссорится с матерью; Перпетуя отвергает авторитет и требования отца в зале суда. Обе изображены как бесстрашные женщины, которые иногда меняют пол. Так, Фекла переодевается в мужскую одежду, чтобы последовать за Павлом, а Перпетуя превращается в мужчину в одном из своих видений.

Находясь на арене, и Перпетуя, и Фекла участвуют в ритуалах квази-крещения. Фекла на тот момент была ещё катехуменом. Когда её бросили на растерзание, она призвала имя Иисуса Христа и погрузилась в бассейн с тюленями-людоедами.¹⁵⁰ Опыт Перпетуи на арене также носит крещальный характер. Об обагрённом своей кровью Сатуре там говорится, что он «спасением омылся»,¹⁵¹ а мученики перед смертью обмениваются ритуальными поцелуями мира.

Самая примечательная параллель между Феклой и Перпетуей – это их отношение к тем, кто умер без крещения. В тюрьме у Перпетуи было видение её покойного брата Динократа, умершего некрещёным. Он выглядит грязным и бледным, страдает от жары и жажды.¹⁵². На его лице всё ещё видны язвы от убившей его болезни, и он отчаянно пытается дотянуться до высоких краёв бассейна с водой. Но тот слишком высок и, как Динократ ни старается, свою жажду он утолить не может. Перпетуя просыпается в понятном огорчении и начинает молиться за своего брата. После молитвы она получает другое видение, где видит брата радостным и посвежевшим.¹⁵³ Подразумевается, что её молитвы оказались действенны. Заступничество Перпетуи обеспечивает брату своего рода посмертное спасение. Та же идея, хотя и редкая среди ранних христиан, встречается в «Деяниях Павла и Феклы», где Фекла молится за умершую дочь доброй царицы Трифены.¹⁵⁴

Безусловно Фекла была хорошо известна в Северной Африке в IV-V вв, и есть основания полагать, что её история получила распространение гораздо раньше, примерно на рубеже III века. То есть «Деяния Павла и Феклы» были написаны в конце II века. Тертуллиан отвергал их, поскольку они, по его словам, «защищают примером Феклы свободу женщин учить и крестить»¹⁵⁵. Учитывая позитивное отношение «Деяний» к женщинам и сходство между Феклой и Перпетуей, весьма вероятно, что редактор «Страстей Перпетуи» знал о «Деяниях Павла и Феклы» и находился под их влиянием.

Это много значит для ученых, интересующихся темой распространения древних текстов, но это удар по подлинности версии событий, изложенной редактором. В предыдущей главе мы видели, что редактор «Страстей» использовал мотивы из греческого мифа. Здесь мы видим, как он использует житие Феклы. Им создана прекрасная история, но она больше походит на исторический роман, чем на рассказ очевидца. Возможно, в ней есть доля истины, но она погребена под слоями интерпретаций и редакторских правок. Недоступность этой истины подрывает значимость данных текстов для истории христианской мысли и делает их бесполезными для воссоздания христианской истории.

 

Заключение

Похоже, что все раннехристианские истории о мучениках были переработаны. Начиная с «Мученичества Поликарпа» и заканчивая «Деяниями скилитанских мучеников», эти рассказы изменялись и принимали свою нынешнюю форму благодаря последующим поколениям христиан. По сути, нет ни одного раннехристианского повествования, которое избежало бы исправлений. Обычно сильнее всего заметна ретушь прямой речи персонажей. Даже в случае «Страстей Перпетуи и Фелицитаты» мы не можем быть уверены, что там настоящие слова самих мучениц.

Напрашивается неизбежный вывод, что ни одна из историй о раннехристианских мученичествах не является полностью исторически достоверной. Даже если в основу отдельных рассказов легли реальные события, нет никакой уверенности, что перед нами точные сведения о том, что происходило с их персонажами. В этой главе мы рассмотрели шесть рассказов, считающихся наиболее достоверными среди всех повествований о ранних мучениках. И оказалось, что им тоже нельзя вполне доверять. Луций цитирует Иустина, Поликарп разыгрывает Страсти Христовы, а семейное положение Перпетуи бросает тень подозрений на её знаменитый дневник. Всё это может показаться лёгкой дымкой, затуманивающей наше видение мучеников, но проблема в том, что у нас нет способа навести картинке резкость. Нам не дано знать, что думали и говорили сами мученики; у нас есть лишь то, что их биографы хотят нам внушить.

Это важно, потому что интерес к святым вызывают у людей именно их слова и поступки, на которых основано их почитание и прославление. Если мы не знаем подлинных событий, то наша связь со святыми основана на мифе. Мы восхищаемся персонажами и ценностями, которые они воплощают, но на деле мы не знаем стоящих за этим исторически подлинных мучеников. Ясно, что эти вдохновляющие и героические истории далеки от правды. Однако это не означает, что мучеников вообще не было или что христиане никогда не умирали из-за своей веры. Вопрос в том, сколько их было? Очевидно, что некоторые люди оказались жестоко замучены и зверски казнены по причинам, которые кажутся нам глубоко несправедливыми. Христиане утверждают, что с самого зарождения христианства и до наших дней они сталкивались с постоянным и непрекращающимся противодействием и гонениями. Но так ли это? Преследовались ли христиане?

 

Глава 4

Как преследовались ранние христиане?

Многие люди, если их попросить описать христианскую жизнь Римской империи, сразу же заговорят о преследованиях тысяч христиан, которых беззащитными загоняли в амфитеатры, чтобы «бросить львам». Другие вспомнят мучеников, которых заживо сожгли, обезглавили или подвергли иным самым страшным видам пыток и казней, которые только способен вообразить себе конченый садист. Они скажут, что всё это было организовано непреклонно жестоким правительством на потеху кровожадной толпе римских граждан. По их словам выйдет, что христиане жили в окружении врагов и потенциальных предателей, опасливо озираясь по сторонам и вздрагивая от любого стука в дверь, который мог разрушить их жизнь. Они были кроткими, они были добрыми, но их преследовали.

В массовом сознании запечатлён образ христиан, сбившихся в кучу в катакомбах или скрытно встречающихся друг с другом в частных домах, смиренно соблюдающих свои посты и праздники, и живущих в вечном страхе перед арестом, пытками и казнью. Этот образ Древней церкви сформирован почти двухтысячелетней литературой, искусством, а теперь и кино, где начиная с «Бен Гура» и заканчивая «Страстями Христовыми» каждый фильм показывает, как христиане вынужденно скрывали свою веру, тайно молились, а единоверцев опознавали при помощи паролей и секретных символов вроде рыбы или якоря.

Но люди обычно затрудняются ответить на вопрос о том, почему же, собственно, преследовали христиан. Преследование по своей сути заключается в неоправданной агрессии по отношению к определенной группе лиц из-за их веры и самоидентификации. И если ответ на вопрос о причине гонений найдётся, то обычно нам скажут о новизне христианской религии, о её непохожести на другие и о набожности христиан. То есть предполагается, что гонители опасались христиан как чего-то нового и ревновали их благочестию. Представление о тотальной несправедливости к христианам в сочетании с жестоким террором восходит ко временам Древней церкви. Раннехристианские историки считают гонения на церковь неотделимой частью её истории с самого её зарождения.

Христиане утверждают, что их преследовали только за то, что они были христианами, и всякий раз, когда в стране что-то шло не так, к ним относились как к козлам отпущения. В первой половине II века Иустин написал в защиту христиан открытое письмо императору Марку Аврелию. Там он утверждал, что христиан хватали и казнили просто «за одно имя», а не за какие-то провинности.¹⁵⁶ Около 196 года Тертуллиан жаловался, что ненависть римлян к христианам стала велика настолько, что они использовали любой предлог для их преследования. Он писал: «Если Тибр вошел в стены, если Нил не разлился по полям, если небо не дало дождя, если произошло землетрясение, если случился голод или эпидемия; то тотчас кричат: «христиан ко льву».¹⁵⁷

История о преследованиях и конспирации, конечно, увлекательна. Она так уверенно рассказывалась и пересказывалась последующими поколениями христиан, что прочно вошла в христианскую традицию. Нас заставили поверить, что римляне с самого начала преследовали христиан, и что эти преследования были жестокими, кровавыми и непрекращающимися. Но сколько христиан на самом деле погибло за Христа, и с чего это они вдруг стали объектом гонений?

В этой и следующей главах мы исследуем масштабы и причины этих гонений. В настоящей главе мы рассмотрим имеющиеся свидетельства насилия, совершавшегося в отношении христиан. Ясно, что христиан никогда особо не любили, но, как мы увидим, никакие солдаты их постоянно не выслеживали и не подвергали регулярным преследованиям. В некоторых случаях законодательство, приведшее к казни христиан, даже не было направлено против них.

Обращу особое внимание, что в этой главе мы сосредоточимся только на гонениях. Мы не станем касаться времени, когда христиане процветали и жили вполне беззаботно, даже если их недолюбливали. Мы не будем говорить о множестве христиан, никогда не представавших перед римским судом, которых никогда не пытали и с которых даже не взыскивали штрафов, но мы будем собирать только свидетельства о гонениях. Однако следует понимать, что такая исключительная сосредоточенность на гонениях может создать впечатление, будто христианам приходилось претерпевать гораздо больше, чем то было на самом деле. Тогда давайте проясним картину некоторыми сухими данные.

Между смертью Иисуса ок. 30 года н.э. и восшествием на престол Константина в 313 году насчитывается только четыре кратких периода, когда христиане гибли в результате активных действий, предпринятых имперским правительством: во-первых, в 64 году при Нероне сразу после Великого пожара Рима, во-вторых, ок. 250 года, во время правления Деция, в-третьих, недолго в правление Валериана в 257-58 годах и, в-четвёртых, во время «Великого гонения» императора Диоклетиана, которое продолжалось с 303 по 305 год, и было возобновлено Максимином Дазой между 311 и 313 годами.¹⁵⁸ Эти скромные даты заполняют собой большой промежуток времени, названный периодом гонений на церковь. Как мы увидим, не каждый из этих эпизодов можно обоснованно назвать гонением и, к тому же, они часто были ограничены конкретными регионами и длились считанные месяцы, а не годы. Таким образом, даже если считать по максимуму, получится менее десяти лет, когда империя действительно тиранила христиан, из почти трёхсот, что официальная история отводит для гонений.

Когда речь заходит о преследовании христиан в Римской империи, классицисты часто делят гонения на три периода: от служения Иисуса до Великого пожара в 64 году; от Великого пожара до 250 года; и с 250-51 годов (гонения начались при Деции) по 313 год (обращение Константина).¹⁵⁹ В отличие от Иустина и Тертуллиана, современные историки вовсе не уверены в том, что до 64 года были какие-либо гонения. Как сказал историк Джеффри де Сент-Круа, «Мы не знаем ни о каких преследованиях со стороны римского правительства до 64 года».¹⁶⁰

 

Гонения со стороны иудеев

По своему существу христианство всегда видело себя религией, родившейся в горниле страданий. Тема гонений на Христа и его учеников присутствует в каждой книге Нового Завета. Подлинным мучеником был сам Иисус – священный основатель христианства, его герой и лидер, Спаситель мира; он изображается авторами Евангелий как несправедливая жертва. Согласно евангелистам, за смерть Иисуса и за гонения на его последователей ответственны были не римляне, а иудеи. В Евангелии от Иоанна иудеи пытались убить Иисуса за то, что он выступал против них. Евангелие от Матфея изображает их жаждущими крови Иисуса и добровольно принимающими на себя вину за его смерть (Мф 27:18-25). Во всех четырех Евангелиях именно иудейская храмовая стража во главе с предателем Иудой приходит арестовывать Иисуса в Гефсиманском саду.

Повесть о преследованиях не заканчивается смертью Иисуса. Автор Деяний Апостолов (для простоты назовём его Лукой) описывает систематические нападки на христиан, и как один из них по имени Стефан был забит камнями до смерти за богохульство. Непосредственно перед смертью Стефан обличил евреев в их неспособности распознать Божью волю, в неизменном отвержении Божьих пророков, в несоблюдении закона и убийстве Иисуса. Разгневанные речью Стефана и его заявлением о том, что он видит разверзшиеся небеса и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога, они,

выведя за город, стали побивать его камнями. Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла, и побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! приими дух мой. И, преклонив колени, воскликнул громким голосом: Господи! не вмени им греха сего. И, сказав сие, почил. (Деян 7:58-60)

Всё это выглядит как линчевание или самосуд.

По рассказу видно, что Лука намеренно проводит параллели между смертями Стефана и Иисуса, и явно хочет, чтобы читатель их заметил. Нападение на Стефана вызвано тем же обвинением, что выдвигали против Иисуса. Стефана обвиняют в сказанном, что «Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей» (Деян 6:14). Это отсылает к предсказанию Иисуса о разрушении Храма (Лк 21:5-6). Также, как и Иисус, Стефан предстает перед первосвященником, и тот его допрашивает. Именно во время этого допроса и Иисус, и Стефан упоминают о Сыне Человеческом, стоящем одесную Бога (Деян 7:55; Лк 22:69). Они оба громко восклицают в момент смерти (Деян 7:60; Лк 23:46). И, наконец, на пороге смерти Стефан предаёт свой дух Иисусу (Деян 7:59) точно так же, как Иисус предаёт дух своему Отцу (Лк 23:46). И в полном согласии с тем, что станет пониматься всеми как христианское прощение, и Стефан, и Иисус просят Бога о прощении тех, кто их казнил (Деян 7:60; Лк 23:34).

Крайне маловероятно, что сходство между смертями Иисуса и Стефана является простым совпадением. Если по этому поводу и были какие-то сомнения, то они рассеиваются любовью евангелиста Луки к литературным параллелям. Он проводит их постоянно. На протяжении всего своего Евангелия и Деяний автор выстраивает параллельные сцены, которые показывают, как церковь следует по пути Иисуса. Один из ярких примеров – сошествие Духа на апостолов в день Пятидесятницы. В Деяниях сказано, что после вознесения Иисуса на учеников, собравшихся в одном месте, сошел Святой Дух (Деян 2:1-4). Этот момент знаменует собой начало церкви. И он вполне соответствует описанию крещения Иисуса у Луки (Лк 3:21-22). Как при крещении, так и в день Пятидесятницы Святой Дух нисходит на религиозных лидеров и открывает новый этап благовествования.

То же самое автор делает, сопоставляя смерти Стефана и Иисуса. Он даёт понять, что как преследовали Иисуса, так станут преследовать и христиан. С помощью данного литературного приёма Лука выражает свою богословскую точку зрения на преемство церкви по отношению к Иисусу и непрерывность Божьего промысла о церкви. Конечно, есть проблема в том, что мы не можем быть уверены в точности деталей этого сюжета. У исторического Стефана не было никакой возможности узнать, что сказал Иисус на суде или на казни, так как его не было ни на одном из данных мероприятий, и погиб он до того, как написали первое из Евангелий. Теоретически возможно, что один из Двенадцати передал Стефану слова Иисуса, сказанные на кресте, но всё равно он не мог знать, что сказал Иисус во время своего суда.¹⁶¹

Хотя смерть Стефана может показаться отдельным эксцессом, Лука явно даёт понять, что это лишь часть общей картины и начало целенаправленного преследования:

В те дни произошло великое гонение на церковь в Иерусалиме; и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии … Савл же, еще дыша угрозами и убийством на учеников Господа, пришел к первосвященнику и выпросил у него письма в Дамаск к синагогам, чтобы, кого найдет последующих сему учению, и мужчин и женщин, связав, приводить в Иерусалим. (Деян 8:1; 9:1-2)

Согласно Деяниям, евреи преследовали церковь с самого начала. В этом поучаствовал даже Савл до того, как стать апостолом язычников Павлом. Правда, между агрессивностью иудеев и неэффективностью их действий существует известное противоречие, поскольку нам рассказывают об организованном преследовании, и на его фоне лишь об одной смерти – Стефана.

Характеристика евреев в Новом Завете – щекотливая тема, и на то есть веские основания. Его авторы изо всех сил стараются возложить вину за смерть Иисуса на иудеев, и говорят о них как об отпрысках самого сатаны (Ин 8:44). Трудно переоценить глубоко негативные последствия, которые эти заявления оказали на отношение к евреям, особенно в Западной Европе. Нельзя отрицать, что глубокий антииудаизм Нового Завета способствовал преследованию евреев христианами от античности до Холокоста.

Но при этом мы должны рассмотреть вопрос противоборства между течениями внутри самого иудаизма; насколько это соперничество могло привести к тому, что отдельные группы иудеев, включая последователей Иисуса, стали мишенью для других группировок. В Послании к Галатам Павел признаёт, что приложил руку к гонению на последователей Иисуса: «Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее» (Гал 1:13). Признание Павла придаёт достоверность повествованию Деяний, но не доказывает, что евреи преследовали христиан.

Дело в том, что никаких христиан тогда ещё не существовало. При жизни апостолов не было ни именования «христианин», ни представления о христианах как о группе, отличной от остального иудаизма.¹⁶² Последователи Иисуса были, как и сам Иисус, иудеями. О каком-то религиозном обособлении не было и речи. В период написания своих посланий Павел был таким же иудеем, как Петр, Андрей, Иаков и все апостолы. И они не просто были иудеями: нетникаких свидетельств, что они хотели быть кем-то ещё, кроме иудеев. Во времена, когда жили Иисус и апостолы, уже существовало множество различных ветвей иудаизма, которые расходились во мнениях друг с другом по целому ряду вопросов, включая религию и политику. В этом смысле евреи, последовавшие за Иисусом, ничем не отличались от остальных. Они не соглашались друг с другом, и они не соглашались с другими евреями. Только в конце I-го века последователи Иисуса начали называть себя «христианами».¹⁶³ Даже если предположить, что Лука рассказывает нам всё как оно и было, то в лучшем случае перед нами картина напряжённых отношений и конфликта между различными иудейскими группировками. Возможно, этот конфликт иногда выливался в насилие, но это не означает, что преследованиям подвергались «христиане».

 

Мученичество апостолов

Это случилось около 64 года. В один из дней октября апостол Пётр попытался незаметно выскользнуть из Рима. Он вовсе не желал выглядеть трусливым беглецом, но ближние убедили его, что ему нужно спастись сейчас, чтобы повести достойную миссионерскую борьбу потом. Выходя из города, апостол увидел входящего в него Иисуса. Охваченный волнением, он подошел к нему и спросил: Quo vadis? – «Камо грядеши?», т.е. «Куда идёшь?» На этот ставший знаменитым вопрос Иисус ответил: «Я иду в Рим, чтобы быть распятым». Пётр был сбит с толку: «Разве тебя снова собираются распять?» «Да, Пётр – ответил Иисус, – я снова буду распят». В этот момент Пётр пришел в себя и понял, что ему всё же придётся встретиться в Риме со своими врагами лицом к лицу и принять свою неизбежную смерть. Он вернулся к товарищам, сообщил им о перемене своего решения и был арестован властями. Пётр не противился происходящему. Напротив, он вернулся в Рим, «радуясь и хваля Господа».

Согласно апокрифическим «Деяниям Петра», обезумевший префект Агриппа приговорил его к смерти по обвинению в безбожии. Апостола отвели к месту распятия, где он призвал всех там собравшихся помнить о чудесах, которые они видели, и ждать второго пришествия. Затем он попросил, чтобы его распяли вниз головой. Это не потому, что, как повторяли друг за другом поколения толкователей, он чувствовал себя недостойным умереть таким же образом, как Иисус. Но согласно речи, произнесенной Петром в заключение книги «Деяний Петра» II века, за его просьбой быть распятым вверх ногами стояло определённое богословие. Он заявил, что будучи распятым вниз головой, его тело станет символом человечества, которое при рождении приходит в мир головой вперед подобно новорожденному младенцу. Произнеся последнюю молитву, прославляющую Христа как источник его спасения, Пётр умер.

После смерти Иисуса его ученики стали зваться апостолами. Они начали с малого – проповедовали евангелие в Иудее и районах к северу от Галилеи, но постепенно разошлись по всей Римской империи, осваивая всё новые территории – коварные и негостеприимные. Согласно различным легендам, практически все апостолы погибли от рук враждебно настроенных людей. Живописные изображения их смертей украшают стены церквей и музеев по всему миру. Христианство использовало их мученичество как важный аргумент в пользу своей истинности.

Готовность апостолов принять смерть за своего Спасителя тогда служила ключевым моментом христианской апологетики. Исповедуя Иисуса, его последователи рисковали жизнью. В конце концов, Двенадцать были теми, кто лично знал Иисуса, следовал за ним по древней Палестине, был свидетелем его воскресения и распространял его учение после его смерти. Находились такие, кто считал, будто апостолы не только знали, что воскресение их учителя – фикция, но и сами его сфабриковали. Тогда зачем им было подвергаться пыткам и рисковать жизнью, если Иисус не воскрес из мёртвых на самом деле? Несомненно, их мученическая кончина является доказательством истинности христианства и правдивости событий, описанных в Новом Завете.

Этот аргумент более убедителен для христиан, чем для нехристиан. В конце концов, люди готовы отдать жизнь за многое, и в древнем мире это включало страну, город, девственность, религию, родню и даже, как в случае с Ифигенией, хорошую погоду для мореплавания. Это не делает автоматически их поступки правильными или причины поступков справедливыми. Но что делает этот конкретный аргумент столь весомым для христиан, так это то, что именно апостолы были свидетелями воскресения и вознесения Иисуса. Даже если мы не согласны с решением апостолов принять смерть, мы всё равно можем согласиться, что они не захотели бы умирать, если бы не были очевидцами чего-то на самом деле.

И весь этот аргумент основан на идее, что апостолы и вправду были казнены за то, что исповедали себя христианами. А это означает, что, во-первых, они сами считали себя христианами, во-вторых, что поводом для их арестов и казней было то, что они христиане, а не нарушители спокойствия и, в-третьих, что они и вправду были арестованы и казнены. Из этих трёх предположений последнее является наиболее важным. Как можно говорить, что апостолы погибли за свидетельство истины о воскресении, если бы они прожили долгую безбедную жизнь?

Проблема здесь в том, что наши источники информации об этих событиях – это легенды, а не история. Документы, содержащие рассказы о смерти апостолов – их апокрифические деяния, были написаны через много лет, возможно, спустя столетия после событий, которые они якобы описывают. Даже пять самых ранних апокрифических деяний апостолов: «Деяния Петра», «Деяния Павла», «Деяния Фомы», «Деяния Андрея» и «Деяния Иоанна» – были составлены во II веке под влиянием греческого любовного романа.¹⁶⁴ Это не говоря уже о недостоверности историй, относящихся к другим апостолам.

Однако мы просто не знаем, как умер кто-либо из апостолов, не говоря уже о том, были ли они замучены. Существует пятнадцать различных версий смерти апостолов Петра и Павла, написанные до конца VI века. Разумеется, они не могут быть правильными все, хотя между ними и обнаруживаются некоторые совпадения. Но все они довольно поздние, и даже «Деяния Петра» – самое раннее изложение его смерти, датируется большинством ученых последними десятилетиями II века.¹⁶⁵ Это значит, что его составили по меньшей мере через сто лет после даты смерти апостола, указанной в самом повествовании. Хотя упоминания о смерти Петра есть и в более ранней христианской литературе. Примерно на рубеже II века Климент Римский пишет, что Петр был убит из «зависти», а не потому, что он был христианином.¹⁶⁶ Климент в своём послании хорошо объясняет предложенную им интерпретацию событий, но она всё равно остаётся лишь интерпретацией. Климент не упоминает о распятии, не даёт никаких исторических данных о смерти Петра и тем более не подтверждает, что Петра казнили вверх ногами.

Если мы хоть сколько-нибудь доверяем апокрифическим деяниям и верим, что апостольская проповедь привлекала толпы людей, то мы вынуждены признать, что власти могли подозревать в апостолах подобие революционеров. И если их брали под арест, то выдвинутые против них обвинения могли быть связаны с мятежом или подстрекательством к беспорядкам среди народа. Как показывает смерть Иисуса, у римлян вообще не было проблем с казнью людей, которые являлись источником головной боли или потенциально могли спровоцировать восстание. Власть предпринимала элементарные меры предосторожности.

Что касается описаний смертей других апостолов, мы сталкиваемся с той же проблемой. Ни одно из апокрифических деяний не может быть датировано ранее II века. Это принадлежащие определённому стилю затейливые рассказы о говорящих животных, воскрешённой копчёной рыбе и летающих волшебниках. Тот, кто их написал, никогда не встречался ни с одним из апостолов, не говоря уже о том, чтобы быть свидетелем их смертей. Таким образом, мы не можем быть уверены ни в факте, ни в обстоятельствах арестов апостолов, не говоря уже о характере их смертей. Они могли быть казнены как революционеры или нарушители общественного порядка. Мы также не знаем, была ли им в какой-то момент дана возможность отречься от Христа и остаться в живых. Это ключевой элемент, которого не хватает для утверждения, что они умерли за Христа.

Короче говоря, смерть апостолов не может быть использована в качестве доказательства истинности христианства, воскресения или какой-либо другой детали служения Иисуса. Конечно, апостолы умерли, но как они умерли – своей смертью или по результатам выдвинутых против них обвинений (каких?) – этого нам знать не дано. А без этой информации невозможно утверждать, что их смерть что-либо доказывает. Автор «Деяний Петра» хочет, чтобы мы думали, будто в итоге Пётр с радостью принял свою смерть как искупление за бывшее отступничество. Такой подход многим понравится. Своей смертью апостол наконец избавился от чувства вины и стыда за свое отречение от Иисуса накануне его распятия. Но как историки, наверняка мы можем лишь сказать, что это христиане, составившие апокриф столетие спустя после описываемых событий, поняли смерть Петра как мученичество и оправдание. Истории об апостолах позволяют нам понять, что думали ранние христиане о страданиях и смерти, как высоко они их ставили. Однако ни один из этих рассказов не является историческим повествованиям и никак не подтверждает, что христиане подвергались преследованиям.

 

Нерон и Великий пожар

Римское лето 64 года н.э. выдалось по обыкновению знойным. Это было время правления Нерона – пятого римского императора, любителя театральщины и жестокого человека, печально известного убийством своей матери и женитьбой на юном кастрате. В одну душную июльскую ночь накануне летних игр в каком-то магазинчике при Большом цирке вспыхнул пожар. Что стало его причиной – неизвестно. Может, оставленный без присмотра очаг с готовящейся едой, а может, намерение злоумышленников, хотевших сорвать праздник. Так или иначе, огонь быстро перекинулся на соседние лавки с легковоспламеняющимися товарами и вскоре охватил весь Большой цирк. От цирка огонь устремился на деревянные строения поблизости и его было уже не остановить. Пожар бушевал пять дней и оставил невредимыми только четыре из четырнадцати городских кварталов. В историю он вошёл как Великий пожар Рима.

Согласно римскому историку Тациту, жители Рима обвинили в пожаре Нерона, а тот, в свою очередь, переложил ответственность на христиан. «Нерон, – пишет Тацит, – чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощрённейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами».¹⁶⁷ Христиан хватали и допрашивали, чтобы те выдавали своих единоверцев, как сообщников. В конце концов «великое множество» людей было осуждено и предано лютой смерти самыми экзотичными способами. Нерон лично придумал особенно жестокие формы казни для христиан. Одних одели в звериные шкуры и бросили на растерзание собакам, других облили смолой и сожгли заживо как факелы, чтобы те освещали ночные гуляния в саду императора.

В биографиях римских императоров Нерон хорошо известен своим вспыльчивым характером и жестокостью, но это не значит, что изложенная история полностью правдоподобна. При чтении Тацита следует проявлять благоразумную осторожность. Его «Анналы» датируются 115-20 гг., по меньшей мере через пятьдесят лет после описываемых им событий. Используя термин «христиане», он допускает анахронизм. Крайне маловероятно, чтобы при Нероне кто-либо выделял последователей Иисуса в особую группу. Сами христиане стали называть себя так не ранее конца I века. И если в год, когда случился Большой пожар, даже сами последователи Иисуса ещё не идентифицировали себя в качестве христиан, то крайне маловероятно, чтобы их достаточно хорошо знали в качестве таковых, чтобы общество их уже недолюбливало, и чтобы Нерон смог указать на них как на козлов отпущения.¹⁶⁸ Кажется более вероятным, что описание Тацитом событий в Риме во время пожара скорее отражает его собственную ситуацию ок. 115 года. Тацит свидетельствует о растущей народной враждебности к христианам во II столетии, но он не приводит доказательств их преследований в I веке.

Не только среди простых людей, но даже в некоторой научной литературе сложилось представление, будто Великий пожар Рима и последовавшие за ним гонения Нерона на «христиан» положили начало так называемой эпохе мучеников. О временном отрезке между Великим пожаром и гонениями императора Деция и рассказывают самые ранние истории о мученичестве. Тем не менее, кроме эпизода с Нероном за этот период не находится никаких свидетельств интереса римских императоров к христианам. Вообще неясно, знали ли римские императоры в принципе о существовании христиан на протяжении почти всего I столетия.

 

Траян и Плиний

Первые реальные свидетельства о «гонениях» христиан относятся к началу II века и представляют собой переписку между римским императором Траяном и Плинием, который на тот момент (112 год) был наместником Вифинии и Понта (терр. совр. Турции). Как добросовестный правитель Плиний обращался к императору за советом по всевозможным административным вопросам. Эти письма, из которых у нас есть семьдесят три от Плиния к Траяну и пятьдесят одно от Траяна к Плинию, в основном касались управления провинциями. Некоторые из писем содержат личные просьбы о почестях для себя и коллег – например, о престижном жречестве для него самого и повышении по службе для друга детства.¹⁶⁹ Другие носят более формальный характер. Помимо христианского вопроса Плиния интересует обеспечение соблюдения нормативных актов, имплементация имперского запрета на организацию всякого рода сомнительных обществ, толкование религиозных обычаев, обращение с рабами и использование римских войск, размещённых в его регионе. И, конечно, Плиний уделяет первостепенное внимание финансам и строительным проектам. Короче говоря, Плиний пишет Траяну обо всём, начиная с празднования дня рождения императора и заканчивая отправлением правосудия. Здесь нет ничего необычного: римские администраторы всегда согласовывали свои действия с центром империи. И Плиний хочет поступать по правилам, и чтобы его видели поступающим по правилам.¹⁷⁰

В течение обширной переписки между Плинием и Траяном состоялся краткий обмен мнениями о христианах. Плиний говорит, что ему прежде не доводилось участвовать в судебных процессах над христианами, и он не уверен, как ему лучше поступить. Теперь Плиний вынужден наводить справки, и это указывает, что до сего момента у его администрации не существовало никаких предписаний относительно христиан. Таким образом становится ясно, что в Древнем Риме христиане не были «врагами общества» (hostis publicus). Ни одному современному губернатору не нужно справляться в Министерстве внутренних дел, как быть с обнаруженным на подведомственной ему территории членом «Аль-Каиды». Плинию не пришлось бы спрашивать Траяна о христианах, если бы те уже значились в списке государственных проблем. Плиний сомневается, следует ли приговаривать всех христиан одинаково, независимо от возраста, и следует ли казнить христиан как нечто само собой разумеющееся, или же отказ от своих убеждений может принести им помилование.

Причина интереса Плиния, по-видимому, экономическая. В своем письме он жалуется, что многих людей привлекло христианство и «зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям», в результате чего храмы опустели и никто больше не покупает животных для жертвоприношений. В письме Плиния по этому вопросу нет ничего особенного; он пишет с тем же усердием, которое прослеживается в его корреспонденции о полуразрушенных банях в Прусе и необходимости создания пожарной команды в Никомедии.¹⁷¹ Однако учитывая, сколько времени Плиний уделяет в своей переписке финансированию строительных проектов, вполне естественно, что он обеспокоен потерей доходов и влиянием на местную экономику. При этом он явно не был знаком с учением и обычаями христиан, но питался лишь доходившими слухами. После допроса с пристрастием двух рабынь, оказавшихся диакониссами, он пришёл к выводу, что христианство – есть не что иное, как глупое суеверие. Что в наше время, что в древнем мире, термин «суеверие» считается уничижительным, но это не значит, что Плиний ненавидел христианство. Это показывает, что Плиний не думал о христианстве как о настоящей религии (religio). Он не рассматривал христианство настолько серьезно, чтобы оспаривать его доктрины.

Что касается тех, кого обвиняли в том, что они христиане, Плиний пишет, что действовал следующим образом:

Я спрашивал их самих, христиане ли они; сознавшихся спрашивал во второй и третий раз, угрожая наказанием; упорствующих отправлял на казнь. Я не сомневался, что в чем бы они ни признались, но их следовало наказать за непреклонную закоснелость и упрямство. Были и такие безумцы, которых я, как римских граждан, назначил к отправке в Рим.¹⁷²

Поведение Плиния было именно таким, какого и следует ожидать от римского администратора. Будучи наместником, он мог действовать по отношению к местным жителям, руководствуясь собственным разумением (cognitio extra ordinem). А римские граждане из числа местных могли потребовать аудиенции у императора и должны были быть отправлены в Рим для суда и вынесения приговора. Плиний разрабатывает процедуру, при которой он дает обвиняемым три шанса передумать, прежде чем приговорить их к смертной казни. Плиния явно раздражает настрой христиан; даже не находя в их учении ничего преступного, он считает их упрямство достаточным основанием для смертного приговора. «Упрямство» не служило основанием для ареста христиан в целом, поскольку никого не арестовывали по обвинению в предполагаемом упрямстве. Но пред лицом римского судьи их своевольное упрямство и бунтарская строптивость служили достаточной причиной для смертного приговора.¹⁷³

Как только местной общественности стало известно о действиях Плиния против христиан, она оживилась. Появился анонимный документ, обвиняющий группу лиц в христианстве. Документ, вероятно, был результатом частных споров по материальным вопросам и мелких личных обид, но Плиний чувствовал себя обязанным расследовать претензии, хотя и оставался при мнении, что специально разыскивать христиан не следует.

Для тех, кто отрицал свою принадлежность к христианству, Плиний разработал тест на искренность. Он не мог просто позволить им сейчас тайком скрестить пальцы, чтобы потом откреститься от своих слов; он должен был заставить их доказать сразу, что они послушные римские подданные. Чтобы исключить двусмысленность выражений и скользкое словоблудие, Плиний велел этим людям взывать к богам теми словами, которые он выбрал сам, и помимо молитвы совершить перед образом императора жертвенное воскурение фимиама и возлияние вина. В заключение обвиняемый должен был проклясть Христа. Каким-то образом Плиний узнал, что настоящие христиане такого делать не станут. Среди обвиняемых были некоторые, которые признавались, что раньше были христианами, но настаивали, что больше к ним не принадлежат; такие поклонялись императору и действительно проклинали Христа. Была ли это правда и для некоторых христианство стало прошлой историей, или это были христиане, лгавшие из страха перед казнью, мы никогда не узнаем. Одно можно сказать наверняка: Плинию было достаточно, чтобы человек принёс жертву императору и проклял Христа.

В своём ответе император Траян одобряет Плиния и отдаёт должное его обращению с христианами. Он согласен с тем, что христиан «выискивать незачем» и что «тех, кто отречется, что они христиане, и докажет это на деле, т. е. помолится нашим богам, следует за раскаяние помиловать, хотя бы в прошлом они и были под подозрением».¹⁷⁴ Однако Траян признает трудность рассмотрения этих дел. К тому же он считает, что анонимные доносы создают опасный прецедент и что здесь невозможно установить в качестве стандарта какие-то общие чёткие правила.

Эти письма – просто сокровище для историков христианства, поскольку они дают нам возможность понять образ мыслей римского императора и его наместника. Плиний и Траян сходятся во мнении относительно того, как следует обращаться с христианами, и их мало заботит установление общего закона касательно христиан, не говоря уже об их розыске. В переписке обсуждается базовый протокол обращения с христианами на случай, если кто-то из них появится у Плиния в зале суда. Это совершенно не похоже ни на законодательные акты, ни на организованную кампанию. Между строк сквозит ощущение, что Плинию просто хочется, чтобы христиане сами куда-нибудь делись. Потому что как только они оказываются в зале суда, ему приходится иметь с ними дело, а у него нет желания ими заниматься и, тем более, с этой целью разыскивать их.¹⁷⁵

В своей «Истории церкви» Евсевий пишет, что, за исключением горстки «хороших императоров», все остальные по наущению демонов развернули чреду гонений.¹⁷⁶ Но кроме переписки Плиния и Траяна нет никаких свидетельств взаимодействия империи с христианами. И даже здесь Траян вмешивается только потому, что Плиний просит его об этом, а Плиний спрашивает только потому, что понятия не имеет, как ему поступить. Никто не спорит, что христиан иногда арестовывали и казнили, но всё же это происходило не из-за каких-либо организованных государственных кампаний.

Если анонимные доносы были запрещены, а императоры по большому счету не были так уж заинтересованы в религиозных спорах с христианами, то возникает вопрос, как последние вообще оказывались в залах суда. На этот счёт существует несколько предположений. Например, Тертуллиан считал, что христиан сделали козлами отпущения. На них возлагали вину за неурожай, болезни и плохую погоду, вследствие чего христиане рисковали подвергнуться жестокому обращению. А возможно, как предполагает Плиний, предприниматели обвиняли своих соперников по бизнесу, чтобы избавиться от конкурентов. Ещё христиане были уязвимы для личных нападок из ревности или зависти из-за непристойных слухов о них. В некоторых случаях местный судья или магистрат, возможно, сам был настроен против христиан. Так, приговоривший к смерти Перпетую и ее спутников судья Илариан был хорошо известен своим личным языческим благочестием и почитанием богов.¹⁷⁷ Помимо упомянутого здесь существует очень мало свидетельств о судебных делах против христиан до 250 года.

То есть мы можем представить себе, каким образом христиане оказывались в залах суда, но эту картину следует сопоставить со свидетельствами о покладистых правителях и доброжелательных проконсулах. В своем письме к Скапуле, проконсулу Африки в 212 году, Тертуллиан отмечает, что многие правители оказывались снисходительны к обвиняемым христианам, уговаривая их отречься формально или даже снимая с них обвинения. Известен случай, произошедший в Малой Азии около 185 года, когда толпа христиан пришла к дому местного правителя Гая Аррия Антонина и потребовала своей казни. Наместник, без сомнения, раздраженный тем, что его побеспокоили, отослал христиан прочь, сказав им, что если они хотят умереть, то у них есть скалы, с которых можно спрыгнуть, и веревки, на которых можно повеситься. Если бы он следовал рекомендациям, содержащимся в переписке Плиния и Траяна, то мог бы казнить христиан, и все же этот конкретный администратор не утрудился организацией судебных процессов. Не каждый римский чиновник интересовался христианами; многие бы предпочли, чтобы те сами как-то испарились.

Данный эпизод может навести на мысль, будто мученичество имело широкое распространение, и гибло много христиан,¹⁷⁸ но это единичный пример своего рода. В других источниках нет записей о подобных инцидентах ни в Малой Азии, ни где-либо ещё, вплоть до конца IV века. Более того, это не история о смерти христиан. В ней описывается, как их толпа жаждет смерти, а вместо этого разочарованная расходится по домам. Несложно понять, почему христиане, воспитанные на евангельской истории о смерти и воскресении Иисуса, на легендах о героическом мученичестве апостолов, видели подобную смерть желательной и для себя. Позже в этой книге мы увидим, в чём христиане усматривали здесь для себя выгоду. Но интересно, что римляне не очень-то шли им навстречу. Вот приходят христиане, буквально требующие смерти, а их просто гонят со двора, как попрошаек. Ведь малоазийский правитель даже не арестовал их.

Если верить легенде, и римляне постоянно преследовали христиан, то почему этот правитель отпустил их с миром? Он не только их не разыскивал, он их прогнал, когда они пришли сами. Миф о гонениях говорит о бесчисленных жертвах трёхвекового преследования, а тут единственный за триста лет пример, когда большая группа христиан сама отдаёт себя в руки правосудия, и результат прямо противоположен. Не римляне гоняются за христианами, а христиане за римлянами. И вместо допросов, пыток и казней христиане встречают полнейшее равнодушие.

В период, предшествовавший правлению императора Деция, христиане и впрямь пользовались всеобщей неприязнью. В следующей главе мы исследуем, за что римляне не любили христиан. А пока зафиксируем, что до 250 года не существовало никаких законов, которые могли бы провоцировать их смерть. Даже письма Траяна содержали рекомендации только для Плиния, а не для всей империи. И у нас нет сведений, что солдаты устраивали облавы на христиан, зато есть доказательства, что римляне были категорически против подобных нападений. Климат ощущался как враждебный, но активного преследования не велось.

 

Деций и гений императора

Едва придя к власти, император Деций издал в январе 250 года указ, согласно которому каждый житель империи должен принести жертву гению (т.е. божественному духу) императора.¹⁷⁹ Требовалось, чтобы жертвоприношение было совершено в присутствии официальных властей и свидетелей и, как доказательство верноподданства, взамен выдавался сертификат, называемый libellus (буквально «книжечка»). С тех времён сохранилось всего сорок четыре экземпляра таких либеллов. Это были шаблонные документы, и вот как выглядел один из них, оформленный в Египте:

(1-я рука): Тем, кто отвечает за жертвоприношения в деревне Феадельфия, от Аврелии Беллии, дочери Петера, и ее дочери Капинии. Мы неизменно приносили жертвы богам, и сейчас, в вашем присутствии и в соответствии с правилами, я также совершила возлияния, принесла жертву и вкусила от приношения, что и прошу вас подтвердить ниже. Да продлятся ваши благие дни.

(2-я рука) Мы, Аврелий Серен и Аврелий Герм, видели, как вы приносили жертву.

(3-я рука) Я, Герм, подтверждаю.

(1-я рука) Первый год правления императора Цезаря Гая Мессия Квинта Траяна Деция Пия Феликса Августа, месяца Пауни 27-го числа.¹⁸⁰

Испытание жертвоприношением во многих отношениях было проверкой на лояльность. Когда утверждалось, что человек приносил жертвы богам всегда, то подчеркивалось его непрерывное единение с обществом и его соответствие религиозным и социальным нормам последнего. Хотя Деций только пришел к власти, формулировки свидетельства подразумевают, что он выступает продолжателем прежней имперской традиции.

На практике Деций требовал своим эдиктом от подданных не больше, чем Плиний требовал от подданных Траяна, но он посеял среди христиан страх, потому что по букве указа они оказались выделены среди прочих граждан Римской империи в неблагонадёжную группу. К сожалению, сам эдикт утерян, и за пределами христианской литературы у нас нет о нём никаких упоминаний помимо либеллов.¹⁸¹ Из их формулировок следует, что по указу в культе должны участвовать все. Раньше христиане могли опасаться только случайного разоблачения или доноса. Теперь же появился закон, вынуждавший христиан делать самостоятельный выбор. Если бы они отказались принести жертву в присутствии римского чиновника, то лишились бы жизни. Если бы они принесли жертву, то нарушили бы данные пред Богом обеты и подверглись вечным мукам в загробной жизни.

Некоторых христиан испугала перспектива выбора между адом и смертью. Испугавшись страданий то ли в этой, то ли в вечной жизни, они попытались либо купить себе нужное свидетельство, либо спастись бегством.¹⁸² Есть признаки, что проблема отступничества существовала и до гонений Деция. Тертуллиан написал трактат «О бегстве во время гонений» в начале III века, в котором осудил побег как трусость. Но с введением в действие нового указа всё больше и больше христиан подавалось в бега, особенно в той местности, где их преследование велось интенсивно.

Одним из самых известных беженцев был Киприан Карфагенский. Киприан стал епископом Карфагена в 240-х годах и, когда вышел указ Деция, он предпочел на время скрыться в небольшом селении, затерянном в сельской глуши. Такое бегство было не лишено малодушия и, хотя его не считали самым серьезным грехом, полностью искупить своё прегрешение Киприану удалось только принятием мученической смерти в правление Валериана в 258 году. А вот многие другие христиане, оказавшись тогда перед властями, оказались готовы принести жертву гению императора. И если длительную отлучку ещё можно попытаться как-то объяснить братьям во Христе, то выйти от магистрата целым и с правдоподобным оправданием было практически невозможно.

Таким образом в Северной Африке, где указ императора исполнялся особенно строго, многие христиане предали свою веру или сбежали. Когда гонение Деция закончилось, христиане-отступники попытались вернуться в церковь. Сбежавшие священнослужители сочли, что теперь могут вернуться на прежние должности, которые занимали до издания указа. Но не все ожидали возвращения беглецов и изменников к прежней жизни, поэтому в церкви Карфагена возникла некоторая напряжённость и трения между её членами.

Легко понять тех, кто не сбежал, кто потерял членов семьи и друзей или, возможно, даже сам подвергся пыткам и тюремному заключению, а теперь должен подчиниться авторитету слабых и нравственно скомпрометировавших себя лидеров. Мы знаем слово «ляпсус», происходящий от латинского lapsus – ошибка, так вот древних христиан, отступивших от веры, называли тогда lapsi – лапсами. И тому же Киприану после своего бегства было крайне сложно управлять христианами, исповедовавшими Христа во время гонений. Они прошли через тюрьмы, доказали свою нравственную стойкость, а надо было ещё как-то наладить их отношения с кающимися лапсами, принесшими жертву императору. В конечном итоге эта ситуация породила серьёзный раскол в церкви Северной Африки.

Была и третья группа христиан, которым вовсе не пришлось делать никакого выбора. Киприан назвал их «устоявшими» (stantes) – это христиане, которых никогда не арестовывали и не принуждали делать публичных заявлений.¹⁸³ Они были в группе риска, поскольку технически все христиане должны были принести жертву и могли быть казнены из-за отсутствия оправдательного либелла. Однако на практике местным властям было трудно привести к жертвеннику всех жителей, и у нас нет свидетельств, что они вообще пытались это сделать.¹⁸⁴ Короче говоря, эти христиане заслужили уважение тем, что сохранили веру просто сидя по домам.

У нас нет данных, какой процент христиан избежал преследований путем бегства, сколько изменило вере, и скольким удалось остаться вне поля зрения властей. Для наших целей важно отметить, что не каждый оказался готов стать мучеником, и что некоторым удалось сохранить свою репутацию, поскольку волна гонения до них не докатилась.

Христианские писатели говорят о Деции как нечестивце, а его указ называют одной из дьявольских козней. Их легко понять – ведь, по сути, декрет требовал, чтобы христиане отступили от веры или умерли. Однако то, что христиане увидели здесь козни дьявола, вовсе не означает, что указ был направлен против них. Скорее всего, Деций вообще не вспоминал христиан, когда подписывал закон.

Недавнее исследование его гонений поставило под сомнение их нацеленность на христиан. По своему смыслу эдикт должен был укрепить недостаточно надёжное положение императора. Деций узурпировал власть Филиппа I в 249 году, когда с триумфом вступил в Рим. Тянулся период гражданских беспорядков и политической нестабильности, а его победы над готами – главным внешним врагом Рима – дали возможность легионам провозгласить своего военачальника императором. Но это не означало, что другие римские полководцы или политики пришли в восторг от такой затеи. Обычно об императорах и королях думают как о всемогущих правителях, способных с легкостью подавлять своих врагов. На самом же деле римские императоры чувствовали себя весьма уязвимыми.

Наследственный переход правления ни в коем случае не был гарантирован; отсутствие взрослых и годных для дела сыновей означало, что власть переходила от одной семьи к другой и от полководца к полководцу. Подкрепить свои притязания на власть либо поддержкой армии, либо династическими связями, могли бы многие видные римские сенаторы и военачальники. Даже Августу, преемнику Юлия Цезаря и самому успешному из римских императоров, пришлось бороться с Марком Антонием. А какой образованный римлянин не знал о жалкой смерти Юлия Цезаря? Согласно одной из версий, предшественник Деция, Филипп I, тоже запятнал себя переворотом: ему вменялась организация убийства молодого императора Гордиана III в 244 г.¹⁸⁵ И вообще римские императоры становились всё более уязвимыми для покушений со стороны собственных армий. Очевидно, даже такой успешный и уверенный в себе политик как Деций должен был беспокоиться о своём положении.¹⁸⁶

В 249 году, когда он пришел к власти, у Римской империи были серьёзные неприятности. Внешняя граница с севера постоянно подвергалась набегам все более агрессивных готов, а внутри государства Децию пришлось бороться с серией сравнительно незначительных, но, тем не менее, систематических восстаний. И когда он вступил в Рим как счастливый защитник северных границ, как императору ему всё ещё предстояло справиться с политическими соперниками и консолидировать империю вокруг себя.¹⁸⁷ Деций был успешным государственным деятелем и происходил из знатной семьи, но семья эта была родом с Балкан и не принадлежала к старинной италийской аристократии. В результате возникла деликатная ситуация и предстояло много работы по её исправлению.

Для этого он запустил своего рода пропагандистскую кампанию, которая подчеркивала традиционные римские ценности и преемственность с прошлым – золотой эпохой римских императоров. Он отчеканил специальные монеты и начал серию строительных проектов в Риме, включая реставрацию Колизея в стиле, напоминающем о ранних годах императорского Рима. Придя к власти, Деций даже добавил почетное имя «Траян» к своему собственному, тем самым связав себя с императором Траяном, которого все считали одним из самых успешных и достойных правителей.¹⁸⁸ Частью этой программы стал развёрнутый Децием императорский культ. Принуждая людей к участию в нём, он хотел вернуть Риму былую славу, привлечь к своей персоне внимание и стяжать всеобщую преданность. Указ Деция был связан с максимально широким возрождением традиционных римских ценностей; за ним стояли политические, личные и религиозные интересы.¹⁸⁹

У большинства христиан так и не возникло повода стать мучениками или исповедниками, но законодательство Деция заметно сказалось на них на всех. В III веке церкви пришлось пережить не только казни за отказ приносить жертвы, но и последовавший за этим раскол в Карфагене. Оказавшись под общими санкциями, люди обычно солидаризируются друг с другом, но тогда это вызвало среди христиан разделение.

Начиная с IV века христиане могли себе позволить уже открыто винить Деция в издании нечестивого указа. Но в случившемся «гонении» примечателен тот факт, что оно оказалось недолгим и не было направлено конкретно против христиан.¹⁹⁰ Ни в одном либеллов от подписантов не требуется подтвердить, что они не христиане или отрекаются от христианства. Там этого и быть не могло. Декрет касался социального соответствия и политической лояльности. То, что христиане восприняли действия Деция как гонение, не означает, что сам Деций намеревался преследовать их. Чтобы осуждать римлян за гонение христиан, нужно быть уверенным, что они преследовали их намеренно или, по крайней мере, осознавали, что они их преследуют. Но христиане не занимали в сознании Деция такого большого места, каким оно представляется современной науке или воображению более поздних христианских авторов.¹⁹¹ Перед нами лишь законодательный акт непродолжительного действия, призванный обеспечить социальную, политическую и религиозную консолидацию.¹⁹² То, что усилия Деция по обеспечению безопасности своей империи сказались таким образом на христианах, вызывает глубокое сожаление, но это не является свидетельством антихристианского законодательства. То была попытка единения, а не гонения.

 

Валериан и первый антихристианский указ

После смерти Деция наступило затишье в империи, но не в церкви Карфагена, за контроль над которой Киприан боролся ещё шесть лет. За все эти годы он так и не смог по-настоящему вернуть уважение своей паствы. Тем временем на востоке новый император Валериан начал жестокую борьбу с персами. Сначала персы захватили и разграбили Антиохию, потом Валериан пришёл к власти и почти сразу отправился на войну с ними. Он пробыл на востоке с 254 по 260 год, пока не попал в плен, где и погиб. За это время он успел отослать в Сенат два эдикта касательно христиан. Первый был издан в 257 году и требовал, чтобы служители церкви участвовали в государственных языческих ритуалах, а христиане прекратили массовые собрания на кладбищах. После того как первое предписание практически не возымело действия, Валериан издал в 258 году второй, уже радикальный указ, которым повелел немедленно казнить непокорных епископов, священников и дьяконов.¹⁹³ Кроме того, сенаторы и высокопоставленные чиновники из числа христиан должны были отречься от веры, либо лишиться статуса, жизни и всего имущества. Не пожелавшие оставить христианство матроны из высших слоёв общества также лишались всей собственности, а успевшие стать христианами члены императорского дома после лишения прав состояния ещё и подлежали ссылке в отдалённые поместья, чтобы не мозолить глаза в столице.

Обращает на себя внимание, что всего через несколько лет после смерти Деция эдикт Валериана озаботился христианами на высоких государственных должностях и среди сливок общества. Хотя это странно: если при Деции государство преследовало христиан (как настаивает историческая традиция), то как они оказались на руководящих постах в том же самом государстве? При этом политическая деятельность и правительственная служба оставались делом весьма публичным. Политикам и чиновникам приходилось участвовать в религиозных обрядах и приносить присягу под пристальным вниманием государства и общества. Трудно представить, что высокопоставленным христианам удалось преуспеть на своих должностях, скрывая христианскую идентичность от предположительно враждебного, инквизиторски настроенного правительства. То, что и Валериан, и позже, как мы увидим, Диоклетиан отстраняли христиан от государственных должностей, свидетельствует о том, что христиане не только мирно жили среди римлян, но и вполне себе процветали и достигали видных постов во властных структурах.

Второй эдикт Валериана стал первым законодательным актом, который оказался направлен конкретно против христиан. Важно отметить, что он касался только церковных лидеров и высокопоставленных римских граждан. В нём нет намерения истребить всех христиан от мала до велика. Как и многие римляне, Валериан усматривал в христианах неблагонадёжный элемент, способный подорвать государственные устои. Скоро мы рассмотрим, почему это было так, но сейчас заострим внимание на желании Валериана изолировать подозрительную часть общества от управления империей. Он не вполне определился со своим отношением к рядовым христианам, но в любом случае не желал, чтобы традиционные римские ценности оказались под влиянием их религии.

Безусловно, это ограничение свобод, но схожий принцип действовал до недавнего времени и в Великобритании. До октября 2011 года королю или королеве Англии было запрещено вступать в брак с членом римско-католической церкви. Они могли заключить брачный союз с представителем любой другой христианской конфессии или религии, но не с католиком.¹⁹⁴ Чтобы выйти замуж за внука Елизаветы II Питера Филлипса, его невесте Отэм пришлось выйти из католицизма. Это было совсем недавно, в 2008 году. Подобным образом в США не разрешено атеистам занимать государственные должности в Арканзасе, Мэриленде, Миссисипи, Северной и Южной Каролине, Теннесси и Техасе, что прописано в законе перечисленных штатов.¹⁹⁵ Это законодательство является дискриминационным и устаревшим, но оно выражает ту же самую озабоченность соответствием политических лидеров традиционной культуре. Точно так же и подавление Валерианом христианства имело целью не преследование христиан в целом, а сохранение традиционной римской культурной и политической среды, для чего ему понадобилось ограничить влияние тех, в ком он видел потенциально деструктивную общность. Возможно, власть действовала слишком радикально, а её принципы мы бы сочли дискриминационными, но важно признать, что это не было нападением на христиан как таковых.

Насколько мы можем судить, результатом второго эдикта Валериана стала гибель крайне малого числа христиан в 258 году. Существует несколько высокохудожественных рассказов о мученической смерти отдельных епископов и церковных лидеров в период 257-59 гг., но они подражают стилю и форме более ранних подобных историй, и содержание многих из них довольносомнительного происхождения.

Что касается Киприана Карфагенского, то благодаря Валериану он наконец-то смог окончательно реабилитировать себя в глазах паствы. 14 сентября 258 года его арестовали и предали публичному суду. Судебный процесс был чрезвычайно краток. Проконсул Карфагена Галерий Максим подтвердил личность Киприана, предложил ему принести жертву и дал время обдумать своё решение. Киприан отклонил предложение Максима, был приговорен к смертной казни и доставлен к месту казни, где ему отрубили голову.¹⁹⁶

В 260 году, после нескольких лет войны с готами и персами, Валериан пошёл на мирные переговоры с персидским царем Шапуром I. Переговоры стали ловушкой, где Шапур захватил Валериана в плен. Через полсотни лет христианский апологет Лактанций напишет, что в плену римского императора постоянно унижали и, наконец, жестоко казнили – всё это стало расплатой за его отношение к христианам.¹⁹⁷ Сын Валериана император Галлиен отменил прежние эдикты, и для христиан вернулись спокойные времена, которыми они наслаждались больше сорока лет. Возможно, их по-прежнему недолюбливали, но они снова могли восходить по социальной лестнице, копить богатства, строить церкви и открыто собираться в них. Как и прежде, христиане не прятались в катакомбах, а вели открытый образ жизни.

 

Диоклетиан и Великое гонение

Доселе мы видели, как христиане попадали под общую гребёнку под действием закона, предназначенного для всех, как христиан изгоняли с руководящих государственных должностей, как казнили христианских лидеров и влиятельных персон, а также следили за выработкой судебных процедур для обхождения с христианами. Чего мы не видели, так это широко распространенного всеобщего гонения, как оно описывается в привычных нарративах. Однако с воцарением императора Диоклетиана настаёт время и для него. Новое законодательство открывает первый и единственный период гонений, который соответствует общепринятым представлениям о преследованиях в ранней церкви.

Как и Деций, Диоклетиан осознавал шаткость своего положения. Его правление последовало сразу за полувековой политической нестабильностью в империи.¹⁹⁸ Между 268 годом и воцарением Диоклетиана в 284 году не менее восьми императоров были убиты, чаще всего своими собственными военными, и империя страдала от гражданской войны и нашествий варваров. В то же время экономической стабильности империи угрожали инфляция и порча монет.¹⁹⁹ Эта нестабильность и обширность Римской империи побудили Диоклетиана в 286 году разделить империю на две – Западную, которой правил Максимиан в качестве соправителя (младшего императора), и Восточную империю, которую он контролировал сам. В 293 году он назначил еще двух соправителей – Галерия и Констанция Хлора, а Максимиана возвел в ранг полноправного императора. Эта система правления, известная как тетрархия (правление четырех), была призвана решить военные и политические проблемы государства, и просуществовала при сменявших друг друга императорах до 313 года.

Благодаря разделению власти римские императоры смогли лично устранять военные угрозы в разных частях империи одновременно, не оставляя Рим на попечение потенциально вероломных политиков и военачальников. Тетрархия сделала обширную империю, окружённую со всех сторон врагом и неприятелем, более управляемой и стабильной. В то же время существование четырех императоров компрометировало идею единой империи. Общественным авторитетом тетрархии необходимо было тщательно управлять, чтобы создать ощущение единства и сплочённости. Даже портреты на монетах и в скульптуре изображали всех четырех императоров с одинаковыми лицами. Как и указы Деция, эдикты Диоклетиана были направлены на укрепление этого чувства единства.

В отношении религии Диоклетиан испытывал искренние чувства и проявлял особое усердие к жертвоприношениям. Его монеты часто показывают императора за совершением жертвы. В конце III века он предпринял действия против манихеев, потому что считал их религию происходящей от персов, а персы были врагами Рима.²⁰⁰ Помимо проблем благочестия, политики и стабильности, в окружении Диоклетиана много значили философские споры и просто личные конфликты. Всё это сделало христиан непопулярными при дворе императора.²⁰¹ В своих указах Диоклетиан зашёл гораздо дальше Деция и шаг за шагом отменял их законные права, постепенно изменяя прежде терпимую позицию римской власти.

Преследование шло волнами. Первая волна началась 23 февраля 303 года с разрушения недавно построенной церкви в Никомедии. Этот город был резиденцией Диоклетиана, и новая церковь стала вызовом императорскому дворцу. С точки зрения римлян, у христиан хватило наглости строиться прямо под носом у самого императора. На следующий день был опубликован указ, объявлявший христианские собрания незаконными. Он предписывал уничтожать христианские места отправления культа и конфисковывать священные христианские книги. Особенно уязвимыми христиане сделались перед судебной системой, поскольку им было отказано в праве обращаться с жалобами в суды, а равно защищать себя от поданных против них судебных исков. Христиане с высоким положением теряли свой статус, а императорские вольноотпущенники снова становились рабами. Теперь от всех, включая христиан, перед началом делового предприятия требовалось приносить жертвы. Период относительного спокойствия, когда христиане жили мирно и не прятались, закончился.

Что касается практического исполнения условий эдикта, то у христиан оказалось гораздо больше возможностей для маневра, чем нам кажется. Большинство из них и так редко посещало церковь и не имело запрещённых книг.²⁰² Для таковых единственными ограничениями стали судебные процедуры. Но из письма христианина по имени Копрес к своей сестре Сарапиаде видно, что христиане нашли способ обойти юридические запреты. Копрес пишет, что когда всех, кто обращается в суд, обязали приносить жертву, он оформил доверенность на их брата. Очевидно, брат Копреса и Сарапиады не был христианином и оказался рад помочь. Братья также проконсультировались с адвокатом о том, как наилучшим образом защитить свои земельные владения.²⁰³ Таким образом, способы обойти эдикт существовали, и некоторые нехристиане с готовностью этому содействовали.

Несмотря на то, что Великое гонение названо именем Диоклетиана, его соправитель Галерий порою поступал более жестоко. Он хотел, чтобы тех, кто отказывается приносить жертву, сжигали заживо, а Диоклетиан, похоже, стремился добиться исполнения эдикта «без кровопролития».²⁰⁴ Если это правда, то Диоклетиан выглядит в данном вопросе несколько наивно. Так или иначе, наместники и проконсулы воспользовались своими дискреционными полномочиями и принялись казнить христиан, которые не подчинились приказу. А на Востоке некоторых жгли заживо, как того требовал Галерий.

Жестокость и масштабы преследований на латинском Западе сильно отличались от преследований на греческом Востоке. На Западе применялась лишь часть репрессивного законодательства, да и то не вполне регулярно. Если в Северной Африке свирепые казни начались с мая 303 г. в Цирте (современный Алжир), то в Британии и Галлии, где территорию империи контролировал Констанций, гонения прошли относительно мягко. Лактанций говорит, что дальше разрушения церковных зданий дело не продвинулось, а Евсевий и вовсе утверждает, что там не было разрушено ни одного здания.²⁰⁵ По-видимому, на Западе гонения фактически прекратились в 304 году, хотя официально император Констанций подтвердил это лишь в июле 306 года. Соответствующим указом он не только даровал христианам в Британии, Галлии и Испании свободу, но и вернул им конфискованную собственность.²⁰⁶

А вот на Востоке, подконтрольном Галерию и Диоклетиану, преследования продолжались и усиливались. В первые две недели после публикации эдикта, а это самое начало весны, в Никомедии дважды загорался императорский дворец. Лактанций говорит, что Галерий пытался таким образом подставить христиан, но будущий император Константин причиной пожаров считал удар молнии. Какова бы ни была истинная причина возгораний – подозрение пало на христиан.²⁰⁷ И летом того же года с появлением второго эдикта поднялась вторая волна гонений, когда начались аресты христианского духовенства.²⁰⁸ Согласно Евсевию, поводом для указа послужила серия политических восстаний в Мелитене и Сирии. Считалось, что в них оказались замешаны христиане.²⁰⁹ Далее Евсевий пишет, что тысячные толпы арестованных священнослужителей не оставили в тюрьмах места для обычных преступников. Нужно помнить, что римские тюрьмы были следственными: арестованные находились в них только до получения приговора. Идея содержать осуждённых под стражей и кормить их в течение многих лет за счет налогоплательщиков показалась бы смехотворной.²¹⁰ Соответственно, в тюрьмах было не так много мест. Тот факт, что они оказались переполнены, не должен заставлять нас думать, будто под арест попали десятки тысяч человек.

В ноябре 303 г., готовясь отпраздновать двадцать лет своего правления, Диоклетиан издаёт уже третий указ.²¹¹ В нём объявлялась амнистия арестованным священнослужителям при условии, что они принесут жертвы.²¹² Многим священнослужителям идея жертвоприношения претила по-прежнему, но некоторые, похоже, проявили номинальное послушание. В интересном отрывке из «Книги о палестинских мучениках» тот же Евсевий пишет, как некоторых христиан проводили через процедуру жертвоприношения насильно, крепко держа их за руки, не позволяя вырваться, и потом отпускали.²¹³ Неясно, насколько подобная практика была распространена и не служили ли подобные истории попыткой отступников объяснить своё внезапное освобождение. Но если это правда, то похоже, что местные власти просто хотели прогнать обвиняемых христиан через формальности как можно быстрее и эффективнее. Их не интересовала свобода совести или обращение в другую веру.

Четвертый и последний эдикт, изданный весной 304 года, был самым суровым.²¹⁴ Он требовал собирать всех христиан без различия пола и возраста в публичном месте, чтобы каждый из них принёс положенную жертву. За отказ полагалась казнь. Удивительно, что самый жёсткий из указов практически не упоминается в христианской литературе. На него никогда не ссылаются христиане Запада, о нём молчит Лактанций в своей книге «О смертях преследователей», молчит и Евсевий в «Истории церкви». Последний упоминает об этом указе только в своих «Палестинских мучениках», но из него трудно понять масштабы преследования. По словам автора выходит, что из девяноста девяти казнённых палестинских христиан власти активно разыскивали только шестнадцать.²¹⁵ Обстоятельства ареста других христиан либо неизвестны, либо представлены так, что мученики сами навязали себя властям. Это не означает, что преследование было незначительным, но это заставляет нас переосмыслить привычную картину неутомимой охоты римлян на христиан.

Так насколько серьёзными были гонения при Диоклетиане? Одна из проблем заключается в том, что истории мучеников, созданные в тот период, мало способны помочь нам в этом вопросе. Они всё больше стилизуются под ранее написанные тексты и демонстрируют, по словам классициста Сент-Круа, «растущее презрение к историчности».²¹⁶

Некоторые христиане, несомненно, избежали наказания путём подкупа властей. Евсевий говорит о многих других, что отреклись от веры и принесли жертву. Пусть христиане и подвергались преследованиям, но это не значит, что они обязательно погибали. Если власти в Палестине проявили себя ярыми гонителями, то другие, очевидно, гордились своей безупречной службой без скандальных кровопролитий.²¹⁷ Мы не знаем, насколько жестокими были преследования, но мы знаем, что указы исполнялись неравномерно, и что даже на Востоке, где преследование очевидно велось жёстче, христиан редко специально разыскивали.

По всей видимости, в своей первоначальной форме Великое гонение продолжалось, пока Диоклетиан не удалился на покой в 305 г., и ненадолго возобновилось Максимином Дазой с 311 по 313 гг. Даже если предположить, что с уходом Диоклетиана гонения не прекратились, а непрерывно шли до 313 года, то мы имеем период не больше десяти лет в восточных регионах, и не более пары лет на остальной территории империи.

 

Что это было?

Поскольку христиане подвергались преследованиям со стороны властей от силы двенадцать лет за три столетия, то вряд ли это можно назвать постоянным и непрерывным трёхвековым гонением. У нас есть много громких (и, по-видимому, преувеличенных) жалоб христиан на притеснения со стороны римлян, и мало свидетельств, что римляне действительно так себя вели. Какие выводы следуют из этого противоречия и какова была реальность?

Научные исследования данного вопроса, особенно проведённые специалистами по той эпохе, приняли сторону римлян. В работах историков неизменно повторяется фраза о «спорадическом и локальном» характере преследований. Это означает, что кроме декретов Деция, Валериана и Диоклетиана других санкций конкретно против христиан государственная власть не предпринимала. Но есть ещё отношение общества, которое девальвировало статус христиан, подвергало их остракизму, игнорировало законные права, проявляло агрессивность и т.п. – это определяется как «предвзятость» или «социальная маргинализация». И когда христиане сами себя позиционируют как «пришельцев» и «странников» в этом мире (1 Пет 1:1, 2:11), это нельзя назвать гонением. Очевидно, что есть разница между мирной ситуацией в Малой Азии, которая всё же побудила автора Откровения написать свой Апокалипсис, и действительным притеснением христиан при Диоклетиане. Некоторые ученые пытались объяснить эту разницу, предполагая, что христиане I века чувствовали себя гонимыми потому, что не имели понятия, какими бывают настоящие гонения.

Такое объяснение требует конкретного определения «настоящего гонения». Подразумевается, что такое гонение организовано государственной властью, ведётся активно и включает в себя смертную казнь. Проблема данного определения в том, что оно больше соответствует современному, а не древнему пониманию проблемы. В древнем мире государственное управление было организовано несколько иначе. Император мог издавать указы для всей империи, но власти провинций на местах обладали большой свободой в правоприменительной практике. Они могли спускать закон на тормозах, а могли усиливать его действие по собственному произволу. Если наместник решался преследовать христиан в своей провинции с полной отдачей сил, то гонение могло крайне болезненно сказаться на тех, против кого оно было направлено, но всё равно оно носило локальный характер. И отсюда перед нами встаёт проблема, связанная с масштабами преследований. Современные технологии насилия позволяют нам уничтожать тысячи людей одним нажатием кнопки. Размеры насилия в XX веке ярко демонстрируют, что хотя гибель трёх-четырех человек и трагична, при общем масштабе человеческих страданий на неё едва ли обращают внимание. Мы нечувствительны к такому насилию. А не сопряжённые с насилием гонения и вовсе не учитываются в научных оценках преследований в Древней церкви.

 

Заключение

Нет никаких сомнений в том, что христиане считали себя гонимыми. Они размышляют об этом, богословствуют по этому поводу, скорбят, сетуют, возмущаются и жалуются. И мы не можем недооценивать реальность их опыта. Никто не отрицает, что христиане действительно погибали, что их пытали и казнили всякими способами, способными привести в ужас нашего современника, даже если ему совсем нет дела до гуманизма. Мы готовы согласиться, что в небольшом сообществе смерть даже одного члена способна оказать глубокое воздействие на всю группу и наложить неизгладимый отпечаток на её собственное представление о себе. Конечно, не следует думать, что авторы Откровения и Первого послания Петра впадают в панику, когда жалуются на преследования, но всё же их слова не согласуются ни с собственно христианской мифологией гонений, ни с тем, что понимаем под гонениями мы, когда определяем их как централизованно исходящие от государственной власти.

В то же время заявления таких апологетов, как Иустин Мученик, Тертуллиан и Евсевий не согласуются с имеющимися свидетельствами. Нам приходится крайне осторожно относиться к утверждениям христиан о том, что их всюду и всегда преследовали, потому что на самом деле это было не так. Даже если мы согласимся, что преследование не обязательно исходит от государства, нам необходимо более критично воспринимать переживания ранних христиан. Одно дело, когда человека не пускают во власть, не позволяя ему занять государственную должность, другое дело, когда без лишних вопросов его линчует исступлённая толпа, и третье, когда он узнаёт, что по императорскому эдикту его казнят, если он не предаст свою веру.

Важно использовать формулировки, отражающие эти различные обстоятельства, потому что неспособность провести детальную нюансировку вносит свой вклад в ошибочное представление, будто христиане подвергались нападкам везде и всегда. Сколь бы туманным и трудным ни был этот вопрос, ясно одно: христиане не были жертвами постоянных преследований со стороны римлян ни на государственном, ни на провинциальном уровне. Они очень редко становились жертвами имперских преследований, и мы не всегда можем быть уверены, что это преследование было направлено именно против христиан. Похоже, римских императоров и даже некоторых местных правителей очень мало интересовали собственно христиане. Хотя чиновники видели в них раздражающий фактор, у нас есть все основания полагать, что если не большинство, то многие из администраторов предпочитали закрывать глаза на их существование.

Даже когда законодательство требовало от христиан публичной жертвы богам, трудно сказать, кто выявлял ослушников. В «гонение» Деция христиан могли привлечь к ответственности за отсутствие свидетельства об участии в императорском культе. Но совершенно неизвестно, как часто такое случалось. После четвертого эдикта Диоклетиана, по-видимому, граждан как-то проверяли, кто принёс жертву, а кто нет. Но это происходило только в отдельных регионах и в течение очень короткого периода времени. На самом деле только после этого эдикта 304 г., только в отдельных регионах империи и, предположительно, только до отставки Диоклетиана в мае 305 г. мы сталкиваемся с ситуацией, соответствующей мифу о преследовании христиан.

Что же касается проблемы, связанной с т.н. гонением Деция, то у нас крайне мало доказательств, что император целился именно в христиан, хотя возможно, что его указ задел христиан больше других. Если гонение определяется как враждебные действия по отношению к религиозной группе именно из-за её убеждений, то для ясности картины важно быть уверенным, что в намерения римлян входило преследование христиан именно по религиозному признаку. В противном случае это будет политическое, уголовное или судебное преследование, как угодно, но не гонение. Смерть христианина или группы христиан может быть несправедливой, но это не гонение в том смысле, в каком его традиционно определяют. Тогда возникает вопрос к римлянам: почему они давали христианам поводы считать себя гонимыми? За что они их казнили?

 

Глава 5

За что римляне не любили христиан?

Пусть гонения случались нечасто, но неприязнь к себе христиане ощущали постоянно. Она была довольно распространена, так что когда христиан всё-таки разрешали убивать, некоторых предавали смерти фактически лишь за то, что они были христианами. И всё же, прежде чем строго осудить римлян, стоит взглянуть на вещи их глазами. Римская цивилизация не снискала славу жестокой. С нашей точки зрения правление римлян было скорее гуманным, в отличие, скажем, от ассирийцев, считающихся жестокими садистами.²¹⁸ Своим видением мы обязаны как собственно римской пропаганде, так и современным учёным, говорящим преимущественно о римских добродетелях и достижениях. В гонениях на христиан пресловутая добродетельность выглядит двояко. С одной стороны, говорится, что жестокость, проявленная римлянами по отношению к христианам, в принципе им несвойственна. Значит, римляне заслуживают осуждения за то, что пошли против своего характера (и тем усугубили ощущение несправедливости своих действий). С другой стороны, утверждается, что христиане явно заслужили такое отношение к себе, раз они вывели из терпения даже добродетельных римлян, и тогда осуждения заслуживают уже сами христиане.

Стоит разобраться, что же римлянам так не нравилось в христианах.²¹⁹ Когда мы говорим о гонениях, то обычно предполагаем, что они не имели под собой рациональной основы. Мы думаем, что их причиной стали порочащие сплетни, предвзятость, страх перед чужим и неизвестным, нежелание разбираться в проблеме. Но римляне считали себя не гонителями, а исполнителями законной справедливости. Какой же справедливости добивались римляне, когда казнили христиан, и можно ли технически назвать гонением их преследование христиан?

То, что христиане подвергались судебному преследованию или казням, пусть даже незаслуженным, не обязательно означает, что они подвергались религиозным гонениям. Такие гонения подразумевали бы, что определенная группа стала объектом нападок и осуждения из-за своей религиозной принадлежности (обычно несправедливо и по слепой ненависти). То есть мы должны понять, за что арестовывали и казнили христиан, и разобраться, были репрессии частью юридической практики, распространявшейся на более широкие слои населения, или же христиан по каким-то причинам выделяли особо. Когда мы рассматриваем эпизоды гонений, нам приходится постоянно задаваться вопросом: это религиозное преследование или это исполнение правосудия, как оно понималось в архаичном обществе?

Поэтому, прежде чем мы обратимся к вопросу о христианах в частности, нам следует взглянуть на преследования и насилие в древнем мире в целом. Мы с вами живем в обществе, где ценят мир, терпимость и разнообразие. На Западе мы исходим из того, что люди имеют право свободно исповедовать свои убеждения, и мы пытаемся сделать наказание безболезненным настолько, насколько это возможно. По этой причине даже сторонников смертной казни шокирует факт, что раньше людей казнили за преступления куда менее злостные, чем государственная измена или убийство, и что некоторые формы казни намеренно облекались в максимально долгую, болезненную и унизительную форму. Наказание в римском мире было совсем не таким, как сейчас.

 

Преступление и наказание

Реальность древнего мира была такова, что властная сила доминировала безраздельно. Если политическая власть и проявляла порою терпимость, то не потому, что её связывали международные гуманитарные законы или нормативные акты, а лишь потому, что считала терпимость целесообразной. Но, само собой, подчинённые ей группы обычно подвергались определённому политическому давлению: налогам, политическому надзору, принудительному участию в государственных религиозных праздниках, обрядах и так далее. Соответственно, у многих подчинённых религий появлялись свои героические фигуры, которые противились навязанному порядку и квалифицировались в своей среде как мученики.

Однако прежде всего мы должны отметить, что планка смертной казни в древнем мире была намного ниже, чем в современном. По римскому праву человека могли казнить не только за государственную измену или убийство, но и за менее тяжкие преступления, вроде получения взяток при исполнении судейских обязанностей или обмана клиента. Приблизительно с 450 г. до н.э. в Древнем Риме существовал базовый юридический документ – свод законов под названием «Двенадцать таблиц». Из него мы знаем, что за сравнительно мелкие преступления, включая поджог фермерских посевов или ночные беспорядки, человек мог быть казнён разными жестокими способами. Например, за клеветнические куплеты могли забить дубинкой до смерти. Пойманных на лжесвидетельстве полагалось сбрасывать с Тарпейской скалы – крутого возвышения над Форумом в самом сердце Рима.

В 18 году до н.э. император Август ввел новое законодательство для регулирования брака: Lex Iulia de adulteriis («Юлиев закон о супружеской измене»). Согласно этому закону, если отец в своём доме застанет собственную замужнюю дочь с любовником, то может казнить обоих. Положение рабов было ещё хуже. Помимо казни за любое из обычных преступлений, они подлежали распятию за попытку побега или за кражу.

Смертная казнь была обычным явлением в древнем мире, а методы казни были жестокими. В Двенадцати таблицах описывается, за что следует отрубать голову, распинать, хоронить заживо, топить в море, забивать до смерти, вешать и сажать на кол. Демонстрируя своеобразную справедливость, метод казни подбирался под стать преступлению. Поджигателей, например, часто сжигали заживо.

Для нас это главным образом означает то, что казнь христиан для современных читателей является более экстраординарным явлением, чем она считалась в своё время. Если бы Нерон и правда казнил за поджог христиан, то сама казнь должна бы шокировать нас только несправедливостью обвинений, а не способом исполнения. Потому что сожжение заживо соответствует не просто жестоким наклонностям Нерона, а общим принципам римских законов. Пытки и публичные казни были обычным делом для целого ряда преступлений, и судить об обращении с христианами следует именно в этом контексте.

 

Римляне как гонители

Во многих отношениях вообще странно обвинять римлян в гонениях на кого бы то ни было. По сравнению с Селевкидами, которые, согласно маккавейской литературе, резали евреев на куски и тушили в масле, римляне были очень терпимыми и благодушными правителями. Практической моделью взаимодействия римлян с чужеземными божествами и религиями служили толерантность и адаптация. Самый известный пример до сих пор преподают в школах – как латинизировались греческие божества: Афина стала Минервой, Афродита – Венерой, Зевс – Юпитером и так далее. Когда римляне брали под свой контроль новый город или регион, они включали элементы местных религий в казённую номенклатуру и позволяли местным жителям поклоняться своим божествам как и прежде. Римский Пантеон стал религиозной достопримечательностью, собрав под своим куполом статуи не только греко-римских, но и многих иных богов.

Однако имперскую веротерпимость не стоит понимать в современном ключе. Как считает историк Питер Гарнси, «политеизм в римском стиле был склонен к расширению и поглощению или, по крайней мере, нейтрализации других богов, а не к терпимости в их отношении».²²⁰ Идея религиозной свободы и неприкосновенности права блюсти свои религиозные традиции во многом является современным продуктом. Для римлян, как и для всех досовременных людей, религиозной свободы как таковой не существовало. Римская форма терпимости заключалась в том, чтобы включить чужеземные божества и традиции в римскую систему, а не в том, чтобы гарантировать людям свободу совести.

В то же время, как показал классицист Клиффорд Андо, когда римляне сохраняли чужую правовую систему и религиозную традицию, они делали это не только для демонстрации своего великодушия и щедрости, но и потому, что воспринимали религиозные институты как коренные.²²¹ Таким образом, теоретически терпимость зависела от доброй воли императора, местных администраторов и дружественного соглашения между небольшими местными религиозными группами и органами власти. Это означает, что вмешательство в управление неримскими религиозными практиками и институтами или, как это часто называют, «гонение», всегда было вариантом, разрешенным римским законодательством. Свобода вероисповедания была дарованной привилегией, а не законным правом.

 

Гонения на нехристиан

До появления христианства отмечено только два явных случая, когда римляне нападали на определенные группы из-за их религиозной ориентации. Одним из них было истребление друидов, жреческого сословия кельтов, живших в Галлии и Британии. Хотя некоторые писатели одобрительно отзывались о науке и философии друидов, большинство авторов говорило об их жестокости. Согласно Юлию Цезарю и географу Страбону, друиды практиковали человеческие жертвоприношения.²²² Автор конца I века Плиний Старший говорит, что эти жертвы сохранились в Галлии даже до его времени, а Тацит пишет, что друиды совершали человеческие жертвоприношения и гадали по человеческим внутренностям.²²³ Политические причины тоже сыграли роль в их уничтожении. Друиды обладали значительным влиянием на тамошних вождей и, будучи местной интеллектуальной элитой, способствовали объединению племён в Британии для сопротивления римскому вторжению. Но каковы бы ни были политические причины, оправданием для подавления друидизма послужили их человеческие жертвоприношения. Извести друидов пыталась целая чреда императоров: Август начал, Тиберий продолжил, а Клавдий покончил. Римляне действовали радикально, как это было в 60 году на Англси, острове у побережья Уэльса. Там собрались большие группы друидов, и римляне с полным сознанием своего нравственного превосходства их всех аккуратно перерезали.²²⁴

Другой случай – это законы, запретившие в 186-181 гг. до н.э. служение Вакху. Вакх, или Дионис, широко известен как весёлый бог вина, но его истинный характер тёмен и зловещ. В греческих пьесах Дионис выступает опасным женоподобным божеством, принесшим на землю Эллады азиатские магические практики. Он изображается как источник нравственного разложения и хаоса. Высокоморальным римлянам, строившим государство на основе традиционных домашних и семейных ценностей, культ Вакха представлялся разрушительным и потому вредоносным. Вакханты не пользовались уважением общества, они были известны дикими оргиями, где царила половая разнузданность и даже практиковался инцест.

Отсюда сформировалось отношение к ним и направленное против них законодательство. Мы могли бы спросить, какую такую особенную угрозу почувствовали римляне в вакханалиях? Практически в каждом обществе есть свои изгои, свои маргиналы и нонконформисты, чьей питательной средой служит антикультура и порок. Но за адептами культа водились дела посерьёзнее, чем свальный грех в пьяном угаре. Согласно римскому историку Титу Ливию, секс и алкоголь послужили только воротами, через которые в Рим проникли по-настоящему тяжкие преступления:

После того, как вино подогрело страсти, а ночное смешение женщин с мужчинами и подростков со взрослыми окончательно подавило чувство стыдливости, стал набирать силу всевозможный разврат, ибо каждый имел под рукой возможность удовлетворить тот порок, к которому больше всего склонялся. Но дело не ограничилось растлением женщин и благородных юношей: из этой кузницы порока стали распространяться лжесвидетельства, подделка печатей и завещаний, клеветнические доносы, оттуда же — отравления и убийства внутри семьи, не оставлявшие подчас даже останков для погребения. Много творилось подлогов, но еще больше насилий, причем последние долго удавалось скрывать, так как крики насилуемых и убиваемых, звавших на помощь, заглушались воплями и завываниями, грохотом барабанов и звоном литавр.²²⁵

Честно говоря, текст отдаёт бульварщиной, которая сенсации устраивает из сплетен. Но Ливий говорит вполне серьёзно, и у него бывшая вакханка рассказывает римскому консулу о происходящем на тайных сборищах. По её словам, привлекательных юношей там принуждали к гомосексуальным связям, а если они не давались, то их приносили в жертву как животных. Последние два года стало правилом, чтобы в таинства посвящали лиц моложе двадцати лет, потому что таких легче увлечь на путь разврата и преступлений.

Результатом проведённого расследования стали гонения, во время которых места отправления культа были разрушены. Кто успел, тот сбежал, но множество вакхантов оказалось в тюрьме, а ещё большее их число было казнено. Против культа Вакха в 186 году вышел указ Senatus consultum de Bacchanalibus. Он позволял проводить служения Дионису только малой группой участников (до пяти человек), без жрецов и под контролем властей. Расправляясь с адептами культа, римляне защищали свое общество от разложения и безнравственности. Особой причиной подозрительного отношения к вакхантам было иноземное происхождение культа, а больше всего опасений вызывало его влияние на столичную молодёжь. Те же самые подозрения и опасения проявлялись и в отношении к древним христианам. Плиний называл христианство «суеверием», разумея в нём свойства чуждой идеологической заразы. Опасение, что принесённый извне и быстро распространяющийся религиозный культ с дурной репутацией может отравить источник римских ценностей, сказалось на христианах так же, как и на вакхантах.

Масштабы и мотивы названных гонений горячо обсуждаются. Что бы за ними ни стояло, главным поводом для жестокого обращения с этими религиозными группами явились серьезные преступления: убийства и человеческие жертвоприношения. Конечно, были и другие мотивы: обе группы представляли собой политическую опасность и вели подрывную деятельность против римского общества. Друиды работали против империи на внешних границах, а приверженцы Вакха подрывали её изнутри. Оправданием репрессий послужили преступления против человечности, но интерес и выгода от их ликвидации были как социальными, так и политическими.

Рассмотренные примеры показывают, что отношение римлян к христианам уже имело прецеденты, основанные на схожем комплексе религиозных, политических и социальных проблем. Нельзя представлять дело так, будто ко всем остальным римляне были одинаково толерантны, а для христиан сделали огромное исключение. Свои обоснования существовали как для терпимого отношения к исконным религиозным практикам, так и для жёсткого подавления тех из них, в которых виделась угроза римским ценностям и стабильности.

 

Pax Deorum и культ императора

Все редкие случаи гонений на христиан, как мы видим, проходили на фоне попыток властей стабилизировать политическую ситуацию. Деций пытался унифицировать и объединить империю вокруг себя – он пришёл как узурпатор, и его авторитет не был безусловным. Валериану нужно было единство страны перед лицом внешней, персидской угрозы. Диоклетиан учредил тетрархию, и теперь перед ним стояла задача сохранить цельность государства, так что он посчитал необходимым избавиться от инакомыслящих. Нам остаётся понять, почему императоры сочли столь важной опасностью для своих планов именно христиан.

Римское общество, как и большинство древних обществ, верило в тесную связь между богами и процветанием империи. Оно видело мир несколько сложнее, чем он представлен, скажем, в Ветхом Завете. Там Бог просто раздавал наказы и либо награждал за их исполнение, либо карал за нарушение. А Римская империя вся состояла из тонких связей, построенных на религиозной практике, которая соединяла человеческий мир с миром богов. Успешность империи зависела от их благосклонности, культивируемой благочестием и порядком. Нужно было угадывать волю богов, искать их расположения, а для этого приходилось постоянно балансировать между самыми разными силами, влияющими на жизнь государства извне и изнутри.

Римляне не связывали свой военный успех с идеей о том, что их боги просто более могущественны, чем божества завоеванных городов и народов. Они считали, что им удалось найти и развить правильные способы обращения к богам, что им удаётся убеждать богов поддерживать их чаще, чем противников Рима.²²⁶ «Pax» обычно переводится как «мир», но это ещё договор, сделка или соглашение. В религиозном обиходе гармония и согласие между божественным и человеческим носили название pax deorum – «мир богов». Pax deorum достигался только правильной религиозной практикой. Религиозное заблуждение и нечестие приводили к божественной дисгармонии и ira deorum – «гневу богов».

В качестве средства поддержания pax deorum в границах империи римские правители использовали культ императора как всеобщий религиозный институт. Сам по себе культ не отличался пышностью – он был довольно невзрачен, но он служил объединению всех членов империи вокруг своего номинального лидера и не давал забывать об истории империи, её могуществе и личных обязанностях граждан. В некотором смысле культ работал как идеологический налог и служил проверкой на лояльность. Соответственно, он связывал между собой политическую благонадёжность, социальную стабильность и религиозную принадлежность. Культ императора объединял все части империи и надо понимать, как важен он был для её прочности и устойчивости.

Так что при оценке отношения римлян к христианам ключевой вопрос заключается в том, как классифицировать те убеждения, за которые римляне преследовали христиан. Вот эта преданность культу императора – она была проблемой религиозной или политической? Если политической, тогда мы можем понять, почему римляне так настаивали на участии в нём христиан. Если же это был религиозный вопрос, то наши симпатии, возможно, больше склонились бы на сторону христиан.

В древнем мире религия была, в некотором смысле, повсюду. Все аспекты общественной, правовой, профессиональной и нравственной жизнедеятельности человека регулировались религиозными принципами. Свои деньги древние римляне хранили не в банке, а в храме; если два бизнесмена хотели провести сделку, они давали религиозную клятву; воинская присяга новобранцев тоже носила религиозный характер; кандидаты на правительственные должности и посты политиков сначала должны были стать понтификами или жрецами в определённых религиозных корпорациях. Поэтому трудно найти род деятельности, который бы не касался религии.

Прежде считалось, что культ императора был всего лишь политическим институтом. Он и правда выполнял политические и социальные функции. Но его тесная связь с политической стабильностью и согласием в обществе не означает, будто он не имел религиозного содержания или значения, какое было у традиционных греко-римских религиозных практик. В прошлом ученые характеризовали традиционные религии (или «язычество») лишь как систему ритуалов. Считалось, что язычники просто выполняли положенные обязанности, хотя сами не верили в богов, которым приносили жертвы. Христиане же, напротив, действительно верили в те идеи, которые они исповедовали.

Подобное представление о верованиях и ритуалах в древнем мире на самом деле абсолютно ложно. Оно родилось в спорах между протестантами и католиками в эпоху Реформации. Протестанты подчеркивали, что быть христианином значит прежде всего веровать. Эта мысль кратко выражена в доктрине Лютера о спасении sola fide – «только верою». Протестантизм настаивал, что католицизм лишён живой веры и обременён пустыми ритуалами и идолопоклонством. Когда ранние протестантские богословы оглядывались на Древнюю церковь, то отождествляли себя с первохристианами, а римо-католичество – с древнеримским язычеством. Соответственно, множество людей решило, будто античные греки и римляне только исполняли пустой ритуал, ведь они были древними католиками – бездумными автоматами для зарабатывания денег на бессмысленных обрядах.

И лишь недавно ученые пришли к пониманию, что стереотип о римской религии как о чем-то поверхностном – как о религиозном эквиваленте чистки зубов – неверен. Конечно, мы не знаем, что происходило тогда у людей в головах, но нет никаких оснований предполагать, что римляне не были глубоко и искренне привержены своим религиозным традициям. Кроме того, нас не должно смущать, что в религии есть политические, экономические и социальные элементы. Легко сказать, что древние религиозные практики были меркантильны, поскольку в них присутствовала плата торговцу за жертвенных животных, плата жрецу за принесение их в жертву, плата оракулу за пророчество, да и в самом обращении к божествам со своими просьбами об успехе в бизнесе, войне или карьере тоже видна корысть. Но смешение религии с проблемами повседневной жизни в древнем мире было совершенно естественным. Все – и иудеи, и язычники, и христиане – ощущали, что религия пронизывает каждую грань человеческой жизни. Такое положение дел не означает, что религия неискренна, как и обращение к Богу за исцелением больного родственника не является проявлением своекорыстия.

Нельзя разделять мотивации древних на религиозные и политические – это было бы анахронизмом. В то время они были сплетены воедино. Это в современной практике государство считается исключительно светским образованием и не должно вмешиваться в вопросы, касающиеся личных убеждений, религии, вероисповедания или Бога. На самом же деле религия и политика тесно переплетены друг с другом, просто мы идеализируем отделение церкви от государства и свободу отдельных людей исповедовать свои религиозные традиции. Для древних римлян государство тем более являлось институтом одновременно политическим и религиозным, и, что ещё важнее, само христианство было вполне политизировано. Это различие между современными и древними взглядами на политику и религию означает, что мы склонны неправильно понимать то, что происходило в древнем мире.

Утверждается, что христиане подвергались гонениям за свои религиозные убеждения. Но если мы попытаемся с нашей, современной точки зрения отделить тогдашнюю политику от религии, то причины преследования ранних христиан станут понятнее именно как политически мотивированные. Если у римских императоров и были проблемы с христианством, то лишь потому, что оно угрожало стабильности империи какими-то политическими претензиями – именно так воспринимала власть притязания христиан. Императоры не имели ничего против таких безобидных вещей, каккрещение или песнопения, но их чрезвычайно настораживали другие аспекты христианства, которые походили на измену или мятеж.

Одной из причин, по которой римляне не принимали отказа христиан участвовать в императорском культе, было то, что подавляющее большинство людей в древнем мире вообще ничего не думало об участии в нём. Если культ императора когда и подвергался критике, то обычно из-за чрезмерного тщеславия отдельных личностей. Упёртые сторонники республиканского устройства и аристократы могли считать случавшиеся перегибы безвкусицей и предосудительным самодовольством, но сама религиозная практика ни у кого не вызывала возражений. Кроме того, присягнуть на верность императору и, соответственно, Римской империи было просто любому верующему. Для этого не требовался отказ от местного, национального, домашнего или личного бога. То был лишь один из аспектов древней религиозной жизни.

Обострённое чувство монотеизма и принцип отвержения идолов христиане унаследовали от иудаизма. В историях о мученичестве христиане часто цитируют или ссылаются на библейскую книгу пророка Даниила, в которой три отрока торжественно отказываются кланяться и служить идолам (Дан 3:18).²²⁷ В течение первых пятидесяти лет после смерти Иисуса его последователи достаточно комфортно чувствовали себя в сложившейся обстановке. Они образовали небольшую, относительно безымянную организацию (напомним, что определение «христиане» появилось далеко не сразу), и власти считали их иудеями. При этом иудейское священноначалие смогло выговорить для себя такую роль в культе императора, которая не задевала их религиозных чувств и не создавала проблем с римлянами, а вот христиане этого не сделали.²²⁸ По мере того, как последние делались всё более заметными и всё дальше отходили от иудаизма, их взаимоотношения с империей становились всё более напряжёнными. В глазах государства они выглядели отщепенцами от древней религии, имевшей свои традиции, в согласии с которыми определялось участие евреев в культе императора, и эти отщепенцы явно создавали какое-то новое и быстро распространяющееся суеверие.

Участие римлян в государственном культе связывало империю воедино. Подобно клятве верности этот общественный ритуал был призван укреплять социальные связи между отдельными людьми, их группами и целыми областями империи. Особо важное значение культ императора приобретал в неспокойные времена как инструмент сдерживания потенциальных беспорядков.

Христиане, как теперь уже ясно, не хотели участвовать в императорском культе, и римляне сочли это опасным. В древности присутствие религиозно инакомыслящей группы воспринималось как угроза жизни общества. Его процветание было делом тонким, а религия считалась одним из инструментов управления здоровьем, благополучием, независимостью, урожайностью, погодой и всеми аспектами повседневной жизни. Христиане же грозили расстроить pax deorum и тем самым навлечь беду на всех. Они боялись нарушить божественные заповеди, а римляне боялись, что из-за них рухнет сама империя.

 

Антисоциальное поведение

Помимо угрозы, которая виделась в самом нежелании христиан участвовать в императорском культе, опасения вызывала и необъяснимость их линии поведения, которая ставила римских чиновников в тупик. Хотя религия наполняла собою всё, люди отдавали себе отчёт, что религиозные чувства (как мы это сейчас называем) не должны мешать исполнению гражданских обязанностей или вредить государству. Христиане же часто отвергали не только культ императора, но и военную службу. Идея о том, что человек может отказаться служить в армии по религиозным соображениям, до появления христиан была почти неслыханной. Да, сегодня мы можем защищать право человека на отказ от военной службы по религиозным или идеологическим соображениям, но это потому, что мы признаём и уважаем концепцию пацифизма. Однако у древних римлян не существовало никакой концепции пацифизма. Случалось, отдельные философы и драматурги критиковали военное сообщество, но в целом такие выступления были крайней редкостью. Таким образом, отказ от военной службы выглядел для римлян странно и сбивал их с толку. Он проявлял себя как заметная часть христианской модели поведения и безо всяких видимых причин шёл вразрез с идеалами и устройством гражданского общества. Выходило, что христиане вели социально подрывную, вредительскую деятельность, и было неясно, как далеко они зайдут. Если христианин отвергал императорский культ и службу в армии, то римский судья обоснованно задавался вопросом, был ли тот вообще хорошим отцом, добрым гражданином, исправным налогоплательщиком и усердным работником.

Когда же христиане пытались объяснить свою позицию, то делали только хуже. В «Мученичестве Иустина» хорошо видно, что префект Рустик просто не понимает ответов Иустина и его товарищей. Выглядит так, будто христиане живут в каком-то параллельном мире. Когда Рустик просит оказать повиновение указу императора, то Иустин отвечает, что повинуется законам Божьим. Когда Рустик спрашивает Ливериана, одного из учеников Иустина, почему тот не хочет проявить благочестие и принести жертву императору, тот говорит, что он благочестив, ибо чтит одного Бога. Ответы Иустина сотоварищи могут быть понятны нам, но попробуйте взглянуть на вещи глазами римского префекта.

Греческое слово «эвсе́вия» – «благочестие», которое используют в диалоге Рустик и Ливериан, обозначает религиозное благоговение перед богами, однако в древности оно применялось шире и относилось к уважению, которое ребёнок должен проявлять к родителю, жена – к мужу, раб – к хозяину, человек – к божествам, а гражданин – к императору. То есть «эвсевия» по своему смыслу больше походит на современное слово «почтительность». Каждый с почтением относится к тому, кто стоит выше в социальной иерархии. Разумеется, человек проявляет почтительность ко многим субъектам: государственным мужам, заслуженным людям, старшим членам семьи, богам, императору. Заявление Ливериана, что он не может быть почтителен по отношению к императору, потому что уже почтителен ко Христу, должно было шокировать Рустика. Отказ в почтении кому-либо ещё кроме своего Бога выглядел грубо и антисоциально, и для римлянина совершенно нелогично.

Подобным образом и Иустин, декларируя главенство закона Божия над императорскими указами, подрывает авторитет суда и государства. Согласное мнение его товарищей, будто человек не может повиноваться одновременно Богу и императору, выглядит как подстрекательство к мятежу и больше походит на антигосударственную пропаганду, нежели на религиозную апологию.

Это всё равно что в наши дни подсудимый скажет, что не признаёт авторитет суда или правительства, а признаёт только авторитет Бога. Для современного человека, как и для древних римлян, подобное заявление либо прозвучит вызывающе оскорбительно, либо заставит усомниться в психическом здоровье обвиняемого. Нынешнее общество тоже организуется на основе общественного договора, в соответствии с которым индивидуальные убеждения подчиняются государственным интересам. Если повстанцы обоснуют свой мятеж тем, что они не признают какой-либо аспект законодательства, их всё равно пересажают. По сути, то же самое происходило у римлян. Просто их политические и социальные нормы (как и всё в древнем мире), были неразрывно связаны с религией. Разве можно винить префекта в неприятии услышанной риторики, если сейчас мы реагируем почти так же?

Мы использовали только пример из «Мученичества Иустина», но он довольно типичен. В чём нельзя обвинить ранних христиан, так это в адекватных попытках оправдаться, чтобы избежать осуждения. Вместо конструктивного диалога со своими гонителями они обычно демонстрировали несговорчивость и упрямство. В деяниях мучеников христиане не желают толком отвечать на заданные вопросы. Даже самые простые из них: «Как твоё имя?», «Откуда ты?» – натыкаются на расплывчатые, уклончивые и, в целом, бессмысленные ответы. В повести о Лионских мучениках один из героев по имени Санкт отказался предоставить судье какую-либо информацию о себе, будь то имя, гражданство, национальность или происхождение, и вместо этого отвечал на все вопросы словами: «Я христианин». Деяния мучеников изобилуют подобными дерзостями. Мы могли бы посочувствовать отказу христиан поклониться императору, но вызывающее поведение многих только навлекало на них лишние неприятности. И древнеримский наблюдатель замечал аномалии в их манере держать себя. Если судья спрашивает, то почему нельзя представиться? Даже в современных американских судебных процессах, где обвиняемые регулярно пользуются пятой поправкой, позволяющей не свидетельствовать против себя, они обычно спокойно называют свои имена. В общем, суды над христианами давались римлянам непросто.

Вполне возможно, что их упрямство и вызывающее поведение в зале суда сами по себе считались преступлением. Историк А.Н. Шервин-Уайт предполагает, что когда христиане не подчинялись приказам римских магистратов, то оказывались виновны в контумации (неповиновении).²²⁹ Именно на это жалуется Плиний в своем письме императору Траяну, когда говорит, что «в чём бы они ни признались, их следовало наказать за непреклонную закоснелость и упрямство».²³⁰ Никто не спорит, что своей непреклонностью христиане выводили судей из себя. Однако поведение в зале суда никак не могло служить основанием для уже совершённого ареста. И даже если бы неповиновение было настоящей причиной приговора, то мы были бы вправе ожидать встречи с термином «контумация» в тех же письмах Плиния или мученических актах, чего на деле не происходит.²³¹ Тем не менее, даже если скандальное поведение в суде не было основанием для преследования христиан, оно не могло не способствовать их дурной репутации и наверняка обеспечивало более суровый приговор.

Проблема в том, что христиане изменили само понятие религиозности. Они придали новый смысл прежней политической и юридической терминологии, и на этом основании отказались участвовать в обычной ритуальной практике, сочтя её противоречащей своим верованиям. Когда христиане объявили своим царём (т.е. цезарем) Христа, то римские власти увидели в этом политическую декларацию, направленную против императора, особенно когда Христос ставился выше главы империи. А политические заявления вкупе с отказом от участия в императорском культе выглядели как подрыв системы – той самой системы, что привела Рим к успеху. С точки зрения римлян, необъяснимое упрямство христиан буквально угрожало судьбе и будущему Римской империи.

 

Суеверие

В представлении римлян христиане были упрямы, несдержанны, неуживчивы и по некоторым своим деяниям совершенно непостижимы, но их восприятие могло быть иным, если бы они смогли убедить римлян в том, что христианство является истинной религией. Когда мы говорим о религиозных гонениях, то сначала нужно разобраться, считали ли римляне вообще христианство религией. В своем письме Траяну Плиний называет христианство superstitio, т.е. «суеверие». Как это понимать?

Что сейчас, что тогда – суеверие и религия были принципиально разными понятиями. Мы расцениваем суеверие как нечто нелогичное, недоказанное, ненаучное и неформальное, в то время как религия систематизирована и официально признана. Мы сфокусированы не столько на содержании религии и суеверий, сколько на нашем восприятии их содержания. Совершенно искренне и простодушно Плиний тоже переносит собственное восприятие на саму концепцию, чем принижает позицию христиан.

Исторически сложилось так, что определение религии постоянно менялось. Но даже в современном западном обществе, которое ценит свободу вероисповедания, невозможно просто так объявить какое-то убеждение религиозным. Возможно, вы большой поклонник какой-то футбольной команды и называете футбол своей религией, но вам будет крайне нелегко убедить своего работодателя, что каждый матч в течение игрового сезона является религиозным праздником, который даёт вам право не выходить на работу. Если бы вместо работы вы ходили на футбол и за это были уволены, то вряд ли бы вам удалось вызвать сочувствие к своей проблеме, и едва ли кто поверил бы, что вы подвергаетесь дискриминации или преследованиям за религиозные убеждения. Всё потому, что у нас есть общепринятое определение того, что считается религией, и какие ваши действия защищены законом.

Для древних римлян христианство явилось новым раздражающим фактором. Оно возникло быстро, непонятно откуда, а его религиозные принципы ломали устоявшиеся шаблоны. То, что оно стремительно завоёвывало новых приверженцев, вызывало беспокойство (Плиний и другие говорят о христианстве как суеверии именно в контексте его быстрого распространения²³²). То, что христиане отрицали существование нехристианских божеств, походило на атеизм. То, что их темой стала «вера» в Бога, а не знания о богах, выглядело необычно.²³³ То, что они отстранились от определенных традиций в целом религиозного общества и придерживались своих эксцентричных убеждений, казалось суеверием. А раз это суеверие, то оно не может быть истинной религией или философией. На христианство смотрели как на недоразумение – чуждое обществу и по самой своей сути направленное против него.

 

Людоедство и кровосмешение

Как и многие другие религиозные группы, где к участникам предъявлялись определённые требования, христиане проводили собственные собрания. Они собирались в частных домах не из-за опасности гонений, а просто потому, что у них не было выделенных общественных мест. Многие другие группы также встречались в частном порядке. В конце концов, как можно считать себя обществом избранных со своими обрядами инициации, если прийти может любой желающий? Атмосфера секретности, окружавшая ритуалы посвящения, была сущим даром для мистической религии. Богатых молодых римских аристократов вообще привлекала экзотика – всякие мистические культы, завезённые с Востока и посвящённые чужеземным божествам вроде Исиды или Митры. А секретность добавляет интригу. Кто не хочет знать, что происходит внутри знаменитого Йельского общества «Череп и кости»?²³⁴ Таинственность порождает слухи и подозрения, и похоже, что ранние христиане стали их жертвой.

Так, начиная со II века о христианах начали распространяться слухи, быстро превратившиеся в обвинения. Согласно этим слухам, христиане практиковали кровосмешение и другие виды сексуальных извращений, а также занимались каннибализмом. До нас эти слухи донесли в основном сами христианские писатели, которые реагировали на них с горечью и возмущением. В письме Плиния императору Траяну есть туманный намек на «преступления», которые христиане якобы совершали предположительно во время ритуальных трапез, но он не вдаётся в подробности и, в любом случае, считает обвинения необоснованными.²³⁵ Обвинение в инцесте и каннибализме впервые ясно проговаривается Иустином Мучеником. Он описывает такую версию слухов: после застолья кто-то ловко опрокидывал светильник, оставляя комнату в темноте, чтобы участники могли пить человеческую кровь и невозбранно заниматься сексом. Писатель III века Тертуллиан повторяет эту версию, только добавляет подробностей. Он излагает навет язычников, согласно которому мужчины-христиане должны были внимательно следить за тем, где находились их матери и сестры, прежде чем погасят свет.²³⁶ И не для того, как мы могли бы предположить, чтобы не вступить по ошибке в сексуальные отношения со своими биологическими родственниками, а наоборот для того, чтобы предаться им.

Афинагор – другой христианин, писавший около 177 года, – иллюстрирует обвинения язычников примерами из мифологии. Он пишет, что христиан обвиняют в «ядении человеческого мяса, подобно Фиесту, [и] в гнусных кровосмешениях Эдиповских».²³⁷ Христианский апологет III века Минуций Феликс как бы пересказывает версию известного римского грамматика и оратора Марка Корнелия Фронтона:

То, что говорят об обряде принятия новых членов в их общество, известно всем и не менее ужасно. Говорят, что посвящаемому в их общество предлагается младенец, который, чтоб обмануть неосторожных покрыт мукою: и тот обманутый видом муки, по приглашению сделать будто невинные удары, наносит глубокие раны, которые умерщвляют младенца, и тогда, – о, нечестие! присутствующие с жадностию пьют его кровь и разделяют между собою его члены. Вот какою жертвою скрепляется их союз друг с другом, и сознание такого злодеяния обязывает их к взаимному молчанию. Такие священнодействия ужаснее всяких поруганий святынь.²³⁸

Учитывая, что обсыпанного мукой младенца невозможно спутать с традиционным римским хлебом – плоским, круглым и, разумеется, неподвижным, то возникает вопрос: откуда взялись эти слухи? С какой стати люди вдруг решили, будто христиане ели детей?

Есть две теории о происхождении этого мифа. Первая связана с выражениями, которыми христиане сами описывали свои ритуалы. Например, в Евангелии от Иоанна Иисус говорит своим ученикам:

Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. (Ин 6:53-57)

Мы привыкли к этим словам и сейчас они звучат не так шокирующе. Но в своё время богословы потратили много сил на их толкование. Если Иисуса понимать не символически, а буквально, то чем объяснить похожий на печеньку внешний вид католической облатки – тела Христова? Разве Иисус имеет в виду, что его последователи в самом деле поедают его тело? Речь о том, в каком смысле хлеб становится телом Иисуса. Мы знаем, что имеем дело с освящённым хлебом, у нас есть своё объяснение его связи с телом Иисуса, и для нас обвинение в каннибализме выглядит смехотворно.

Но представьте, что на трапезах древних христиан человек никогда не был и судит о них только по этому случайно услышанному отрывку. Все обычные люди едят мясо, все когда-то сидят за общим столом, и вдруг они краем уха что-то слышат об употреблении человеческой плоти и крови на совместных трапезах, куда закрыт вход посторонним. Всякому станет ясно, что речь о каннибализме! Это заблуждение Иустин Философ пытался развеять ещё в своей Первой апологии, где он поясняет, что «тело Христово» ошибочно сочли человеческой плотью.²³⁹ Вырванный из контекста евангельский текст, дополненный скандальными слухами о младенцах и ритуалах инициации, вполне мог привести к такому недоразумению.

Подобным образом можно объяснить и обвинения в инцесте. Язык братской (или сестринской) любви, используемый в Новом Завете для описания отношений между христианами, был достаточно банален уже тогда. Но соедините настойчивые обращения христиан друг к другу как к «брату» и «сестре» с туманно упоминаемыми в других христианских источниках «вечерями любви» (агапами), и появится некоторое пространство для интерпретации.²⁴⁰

Есть и другая теория, согласно которой обвинение в людоедстве было распространенной в древности формой клеветы. Тогда, как и сейчас, определенные практики были табуированы и рассматривались как безнравственные извращения. Одной из таких практик во все времена считался каннибализм. Если есть желание дискредитировать конкретного человека или группу, то своим обвинениям можно придать красок именно через упоминание сексуальных извращений или пристрастия к человеческому мясу. Каннибализм особенно часто приписывали иностранцам и далёким племенам. Историк Геродот поступил так со многими народами: у него исседоны и каллатии вместо погребения или кремации предпочитали поедать трупы, массагеты и падеи прагматично убивали и съедали своих стариков, пока те были ещё свежими, а скифские воины пили кровь тех, кого они убивали в бою. Эти характеристики стали стереотипами; к началу нашей эры «все знали», что скифы были каннибалами. И когда каннибалами называли христиан, то просто причисляли их к этим варварским группам.

По иронии судьбы схожий подход к своим оппонентам встречается и у самих христиан. Епифаний Кипрский, египетский епископ IV века с довольно буйным воображением, обвиняет гностиков или борборитов в чём-то очень похожем. В своём «Панарионе» он пишет, что еретики прерывают женскую беременность, извлекают плод, расчленяют его и съедают, объявляя трапезу «Совершенной Пасхой». И всё это на фоне описаний секса на алтарях и употребления спермы в качестве подношения Богу. Маловероятно, что гностики или, если уж на то пошло, какие-либо другие христиане когда-либо участвовали в подобных ритуалах, но речь о другом. Обвинение в каннибализме было настолько эффективным, что выступить в защиту обвинённого в нём человека или группы лиц представлялось весьма непростой задачей.

Обвинения в инцесте работали точно так же. Согласно древнему мифу, из-за него Эдип сам себя ослепил, ибо кровосмешение было серьезным преступлением. И ему всегда сопутствовали непристойные сплетни. Например, Светоний, написавший биографии двенадцати цезарей, сделал кровосмешение одним из многих сексуальных извращений, которым предавался император Калигула.²⁴¹ По всей видимости, в римской политике инцест служил обычным инструментом очернения противника. Частота обвинений свидетельствует о запретном характере этого деяния. Чтобы клевета была эффективной, она должна быть серьёзной. Например, нет смысла обвинять оппонента в превышении скорости. А вот обвинения в аморальности или нечестии всерьёз подрывали чужой интеллектуальный, политический или религиозный авторитет. Но особенно эффективно они срабатывали на небольших и не вполне прозрачных группах вроде христиан.

Нет никаких свидетельств в пользу того, что христиан судили или арестовывали за людоедство. Но вокруг них ходили слухи, и точно так же, как в эпоху маккартизма 1950-х гг. в Америке было невозможно просто отмахнуться от обвинений в симпатиях к коммунистам, нет никаких сомнений, что и в Римской империи грязные слухи способствовали общему негативному восприятию христиан. Про Лионских мучеников автор пишет, что перепуганные рабы христиан (да, христиане владели рабами) обвиняли своих хозяев в кровосмешении и каннибализме из страха, что их будут пытать.²⁴² Несмотря на то, что рабов в любом случае были обязаны пытать в рамках римской правовой процедуры, они начали «сознаваться» ещё до начала экзекуции. Независимо от того, есть ли в этой истории хоть капля правды, она, вероятно, дает нам хорошее представление о том, как эти слухи повлияли на ранних христиан. Христиан в повествовании судили не за кровосмешение или каннибализм; их судили за то, что они были христианами, но окружавшие их слухи вызывали у судей и простых людей неприязнь. То, что в Галлии, Северной Африке и Риме на христиан навешивали одинаковые ярлыки, наводит на мысль, что они сделались типичными. В конечном счете не имеет значения, что стояло за обвинениями – ошибочное понимание природы христиан или злонамеренная клевета. Созданная им дурная слава в любом случае делала своё дело и наносила репутации известный ущерб.

Заключение

Житийные истории о церкви мучеников, безжалостно брошенных львам только за свои религиозные убеждения, о прячущихся в катакомбах христианах, вынужденных встречаться тайно во избежание ареста – всё это страшная, но, в общем-то, сказочная история. Империя судила христиан не как еретиков, богохульников или каких-то юродивых. У них была репутация антиобщественных элементов, отказывавшихся служить в армии и принимать присягу. В зале суда от них можно было услышать слова, которые звучали как подстрекательство к мятежу. Они вели себя там провокационно, неуважительно и даже грубо. Но самое главное, что общество усматривало в них государственную угрозу. Даже если действия римлян всё равно кажутся несправедливыми, мы должны признать, что в них была своя логика. Это не означает, что они оправданы, этичны или справедливы, но это делает их понятными. В них не было слепой ненависти. В том мире государственная измена и подстрекательство к мятежу карались смертной казнью, поэтому неудивительно, что иногда римляне казнили христиан – тогда предавали смерти и за меньшие проступки.

Религия и политика были тесно переплетены, что делает сложным определение мотивации римских администраторов как однозначно религиозной или политической. Но в представлении самих римлян, с точки зрения большинства их современников и последующих поколений, римляне руководствовались высокими моральными принципами. Так что вступая в конфронтацию с христианами, они защищали империю от гнева богов и его последствий. Но даже в этом они соблюдали определённую меру: гонения носили эпизодический характер и не всегда распространялись исключительно на христиан. Изучая доступные нам исторические данные, мы начинаем видеть, что резкая риторика раннехристианских апологетов значительно преувеличила реальную тяжесть вставших перед церковью вызовов. В целом это означает, что за исключением кульминационного момента Великого гонения 303-305 гг., в обращении римлян с ранними христианами нет ничего, что соответствовало бы общепринятому мифу о христианском мученичестве.

 

Глава 6

Мифы о мучениках

Представьте себе дорогу, проложенную посреди пустыни. Это главная магистраль для торговцев, перевозящих товары, и прочего люда, едущего по делам из одного города в другой. Маршрут кишит бандами террористов, которые охотятся на богатых коммерсантов, государственных чиновников и иностранцев. Они нападают на путешественников, отнимая добро и жестоко расправляясь с его владельцами. Бандиты принадлежат к той же группе, что берёт на себя ответственность за многие акты насилия, в том числе нападения террористов-смертников на церкви в соседних городах. Хотя их численность невелика, а средства ограничены, через свою гнусную жестокость они становятся печально известны во всём цивилизованном мире, который их боится и проклинает. Их конечная цель – мученическая смерть. Смерть, которая, как они верят, принесет им честь, славу и небесные награды.

Представили? Так вот люди, о которых идёт речь, это не современные игиловцы, а группа древних христиан, известных как циркумцеллионы. Они представляли собой радикальное крыло донатистов Северной Африки в IV-V вв.²⁴³ Название они получили из-за образа жизни – «вокруг (circum) сельских жилищ (cellas) бродящие». (Есть мнение, что под cellas разумелись не жилища, а усыпальницы мучеников – мартирии). Донатисты образовали раскол с официальной церковью, которую составляли более умеренные христиане европейского типа, такие как Блаженный Августин. Хотя кафоликами и ортодоксами называли себя христиане Августина, имеется вероятность, что у донатистов было больше прав представлять североафриканское христианство. Раскол между двумя группами случился в начале IV века после первого эдикта Диоклетиана, когда клирики, чтобы избежать преследований, сдали властям имевшуюся религиозную литературу и подались в бега. Те, кто остался в городах (особенно в Карфагене – крупнейшем городе Северной Африки и одном из наиболее крупных и процветающих городов Римской империи), те избрали себе новых священников и епископов, что в конечном итоге привело к расколу между новым и старым духовенством.

Если мы посмотрим на историю борьбы между обеими группами, то скорее проникнемся симпатией к донатистам. Со своей точки зрения они являлись подлинной народной церковью – той группой, что мужественно противостала римлянам, когда богатое духовенство сбежало в безопасное место или, что ещё хуже, сотрудничало с гонителями. Донатисты сопротивлялись, рискуя своими жизнями. Но при этом невозможно испытывать ничего, кроме отвращения, к действиям циркумцеллионов, которые терроризировали всю округу за пределами городов и убивали ни в чём не повинных христиан.

Отцы церкви говорят о безумии циркумцеллионов и их суицидальных наклонностях: «Они сами себя умерщвляют из любви к мученичеству, дабы, оторвавшись от этой жизни насильственным образом, заслужить звание мучеников».²⁴⁴ Возможно, что циркумцеллионы стали жертвой чёрного пиара, и что они не были ни столь жестокими, ни столь склонными к самоубийству, как пытаются убедить нас церковные историки.²⁴⁵ Однако они проливают свет на одно из самых распространенных заблуждений о раннехристианских мучениках – представление о них, как о смиренных пацифистах, безропотно принимающих муки из любви к Иисусу. Сложившийся образ часто противопоставляется – явно или неявно – мученикам других религий: в последние годы чаще всего исламистам, но прежде на их месте побывали представители многих других религий, даже неортодоксальных христианских конфессий. Смысл этих сравнений в том, чтобы показать: христианские мученики хороши, они – настоящие мученики. Не будем спорить, но если помнить о циркумцеллионах, то реальность оказывается гораздо сложнее привычного образа.

 

Самоубийство и добровольное мученичество

Около 180 года в Пергаме собралась толпа народу поглазеть на казнь христианского епископа Карпа и его дьякона Папила. Зрелище никого не оставило равнодушным. Обоих мужчин привязали к столбу и подожгли, но те отнюдь не кричали от боли, а с полным самообладанием мужественно переносили свои страдания. Одна женщина по имени Агафоника страшно им сопереживала. Как сказано в житии, она увидела «славу Господню» и истолковала это как небесный зов присоединиться к мученикам. Сорвав с себя одежды, она объявила: «Эта трапеза для меня приготовлена, итак, мне нужно поучаствовать, съесть славную трапезу!» Зрители кричали Агафонике, чтобы она пожалела своего сына, но та ответила, что о нём позаботится Бог, а сама с энтузиазмом бросилась к столбу, вокруг которого был разведён огонь. Палачи возвели её на костер и, охваченная пламенем, она псаломским стихом воззвала к Богу, призвав его на помощь. Так она погибла, и христиане сохранили её останки наравне с останками других святых.

Это все, что мы знаем об Агафонике. Была она рабыней или респектабельной матроной? Сколько лет было её сыну? Была ли она вообще христианкой до того, как увидела казнь Карпа и Папила? Пришла ли она туда с готовым намерением покончить с собой? Мы ничего не знаем. Утверждение автора, будто у Агафоники случилось видение славы Господней, ничем не обосновано. Она же не сказала, что ей представилось в видении, и было ли видение вообще; она просто заявила, что «эта трапеза приготовлена для неё». Единственный ключ к разгадке её личности может содержаться в упоминании её одежды. В оригинале сказано, что она сорвала с себя плащ, а это одеяние философа. Древние греки и римляне знали гимнософистов («нагих мудрецов») – индийских философов-аскетов, пренебрегавших одеждой и якобы приносивших себя в жертву на погребальных кострах. Можно, конечно, предположить, что Агафоника была кем-то вроде гимнософиста, но кем она была на самом деле и почему решила броситься в огонь, остаётся полной загадкой.

Придётся согласиться, что по мнению любого современного человека смерть Агафоники – это чистое самоубийство. В самой ранней греческой версии жития она представлена лишь как сторонний наблюдатель. Её там никто не арестовывает, тем более не приговаривает к смерти. Тем не менее, автор не замечает в её поведении ничего странного и просто приводит как ещё одну из мучениц. Подобно другим мученицам она говорит словами из псалмов, когда «предаёт» свою жизнь Богу, и так же, как у других, её останки сразу становятся объектом почитания. Более поздний латинский автор отредактировал текст, и Агафоника оказалась в числе арестованных и допрашиваемых христиан, но в ранней версии она самостоятельно совершает явный суицид, и это не смущает ни автора, ни читателя: для них Агафоника – святая.

В раннем христианстве это не единственный случай суицидального поведения.²⁴⁶ Мы уже приводили рассказ Тертуллиана о том, как во II веке в Малой Азии тысячи христиан требовали под дверью римского проконсула, чтобы их казнили за исповедание своей веры. Римский чиновник отослал их прочь, и похоже, что разошедшись по домам целыми и невредимыми, разгоряченные христиане ощутили разочарование.

Есть и менее очевидные примеры. Когда Иустин Философ рассказывает о двух добровольцах в «Мученичестве Птолемея и Луция» – собственно Луции и другом, неназванном человеке – то он не делает разницы между их гибелью и смертью Птолемея. Хотя Иустин не применяет термин «мученик» ни к одному из своих персонажей, он определённо считает, что их смерть была добродетельной и благой. У него нет и намёка на осуждение анонимного христианина, о котором он сообщает только, что тот добровольно вызвался на смерть. Если бы его поведение хоть немного смущало Иустина, он дал бы это понять, или вовсе не стал бы упоминать незнакомца.

Нас может удивить, что такие авторитетные церковные писатели и святые, как Иустин, благосклонно принимали идею добровольной смерти. Ведь в современном мире христиане резко осуждают суицид. В ортодоксальных церквях Запада и Востока самоубийство рассматривается как преступление против Бога. Хотя нынешняя позиция смягчилась, до недавнего времени самоубийц нельзя было ни отпевать, ни хоронить на общих кладбищах.²⁴⁷ Правда, такая точка зрения формировалась долгие столетия, а в древнем мире большинство людей спокойно воспринимало самоубийство и даже считало его благородным и мужественным.²⁴⁸ В случаях военного поражения или неудачной попытки политического переворота лучшим способом для военачальника или заговорщика сохранить лицо и защитить свою семью было самоубийство. С собою покончил образцовый античный персонаж – Сократ. Хотя его и приговорили к смерти, он всё равно с готовностью выпил яд сам, что технически является самоубийством. Ни в одном из описаний благородной смерти нет указаний на малодушие, отчаяние или трусость тех, кто сводит с жизнью счёты. Напротив, самоубийство обычно подавалось как проявление полного самоконтроля и достойное завершение жизни.

При определенных обстоятельствах древние евреи тоже смотрели на самоубийство с уважением. Один из героев восстания Маккавеев по имени Разис был старейшиной в Иерусалиме, где его все любили, уважали и называли «отцом евреев». Когда враги попытались схватить Разиса, он бросился на свой меч, чтобы покончить с собой. Однако удар оказался неточен, и он спрыгнул со стены в гущу вражеских солдат. После падения старейшина снова выжил, и тогда, истекая кровью, он кинулся сквозь толпу к отвесной скале. «Совершенно уже истекая кровью, он вырвал у себя внутренности и, взяв их обеими руками, бросил в толпу и, моля Господа жизни и духа опять дать ему жизнь и дыхание, кончил таким образом жизнь» (2 Макк 14:37-46).

Повествование о смерти Разиса редко попадает в сборники историй о мученичестве, но в Книге Маккавеев он стопроцентный герой. Его смерть вписывается в схему, согласно которой после смерти героя у евреев наступает период новых военных успехов. Богослов мог бы объяснить это тем, что смерть мучеников служит жертвоприношением во искупление общего греха народа, и что евреи побеждают, очистившись таким образом от грехов. Социолог мог бы возразить, что людей мобилизует драматизм актов проявления силы духа нации в лице её лучших представителей. В любом случае есть закономерность: выдающиеся смерти приводят к грандиозным победам. Между самоубийством Разиса и смертями других мучеников Маккавейских не делается никакой разницы, и это явно показывает, что в те времена смерть Разиса не выглядела странно или неприемлемо, но считалась нравственно идентичной остальным проявлениям мученичества, описанным в Маккавеях.

Именно в таком контексте нам и следует рассматривать христианское отношение к мученичеству. Нас не должно удивлять, что писателей II века никак не смущали примеры мученичества, которые мы считаем суицидальными. Хотя более позднее поколение христиан осудило бы добровольное мученичество именно за то, что оно было своего рода самоубийством, многие ранние христиане, включая священнослужителей, нарочно искали страданий и смерти. Довольно интересны обстоятельства, при которых христиане стали воспринимать добровольное мученичество как нечто плохое. Хронологически самым первым, кто выступил против него, явился Климент Александрийский – христианский философ, бежавший около 202 года из Александрии, опасаясь ареста. Климент осуждает добровольное мученичество как нечто, совершаемое еретиками:

Есть и другого рода люди, не имеющие ничего общего с нами кроме имени, на деле же христианами не состоящие. Они уже преднамеренно ищут смерти, бегут навстречу палачу и отдают себя на смерть, делая это из ненависти к Творцу. Несчастные! …Относительно этих самоубийц мы провозглашаем: Смерть их не есть мученичество, хотя они и бывают казнимы по приговорам власти государственной.²⁴⁹

Большинство ученых полагает, что Климент говорит об адептах «Нового пророчества», или монтанистах, которых он и последующие поколения христиан осуждали как неразумно искавших мученичества. При изучении истории церкви люди легко соблазнялись обвинениями в адрес монтанизма, исходившими от Климента. Некоторые ученые даже укрепились в мысли, будто добровольное мученичество было настолько важно для монтанистов, что от других христиан они отличались только своим безудержным стремлением к нему.²⁵⁰ Проблема в том, что это утверждение объективно ничем не доказано. Помимо трудов ортодоксальных христиан нет никаких свидетельств, что монтанисты проявляли себя большими сторонниками добровольного мученичества, чем сами ортодоксы.²⁵¹ А Климент пишет о данной проблеме ещё и сообразно с личной выгодой. Как человек, сбежавший от опасности гонений, он рисковал прослыть трусом. И чтобы оправдаться наверняка, он догадался обосновать своё поведение христианским вероучением, то есть осудить стремление к мученичеству как ересь.

Осуждение было подхвачено другими христианами ортодоксального направления, и оно начало формировать мнение людей о самоубийстве и добровольном мученичестве как о чём-то, чем занимаются еретики. Решающий сдвиг в общественном сознании произошёл благодаря Августину, который в своей работе «О граде Божьем» закрепил осуждение добровольного мученичества как самоубийства ссылкой на авторитет Священного Писания.²⁵² Решительное и довольно резкое осуждение самоубийства было сделано Августином не только исходя из собственных нравственных установок или философских рассуждений; это был также практический и весьма актуальный на тот момент вопрос. Августин реагировал на разграбление Рима, во время которого обесчестили многих женщин, из-за чего они потом кончали с собой. Кроме того, он жил в Северной Африке, когда её терроризировали циркумцеллионы. А стоявшие за ними донатисты были конкурентами в борьбе за души верующих. Можно не сомневаться, что взяться за тему самоубийства Августина сподвигли именно донатисты и события в Риме.

В итоге мы видим, что христиане погибали не только в результате гонений. Некоторых раннехристианских мучеников вдохновляла идея добровольного мученичества, носившая по современным меркам отчётливо суицидальный характер. Хотя такие христиане, по всей очевидности, и не составляли большинства, мы не можем делать вид, будто их не существовало вовсе. Желанием умереть горело немало христиан. И восторжествовавшее неприятие их позиции имеет как этические основания, так и исторические корни. Если бы не донатисты и опыт Августина, то отношение христианства к самоубийству и добровольному мученичеству могло бы оказаться совсем иным.

 

Насилие на словах и на деле

Что касается циркумцеллионов, то главная проблема с ними не в том, что они убивали себя, а в том, что они убивали других. Они заходили в православные храмы и нападали на прихожан во время богослужения. Они забивали до смерти своих собратьев-христиан. А иных они ставили перед выбором – убить их, циркумцеллионов, или быть убитыми самим. Они думали таким образом стать мучениками и вознестись прямо на небеса. И ведь предполагается, что христианские мученики – это пацифисты, которые безропотно принимают свою судьбу без сопротивления или насилия. Характеризовать пассивность христианских мучеников как их фундаментальное отличие от мучеников ислама стало особенно принято после теракта 11 сентября. Можно, конечно, отмахнуться от проблемы циркумцеллионов как от досадного недоразумения. Ведь мы объявили их еретиками, разве можно видеть в них пример христианского мученичества?

Однако есть другие примеры. Нечто подобное рассказывается в коптском тексте под названием «Мученичество Шенуфе и его братьев».²⁵³ В этой истории молодой солдат-христианин по имени Евсевий хватается за меч в зале суда. Естественно, защищая себя и других, стражники убивают Евсевия. Состояние Евсевия, выражаясь современным языком, было бы классифицировано как невменяемость, а поступок, возможно, как попытка теракта, но автор текста изображает его мучеником.

В мученических житиях не так много случаев, где христиане вступали бы в активное физическое противоборство. Более распространены не поступки, а риторика, связанная с борьбой и противостоянием. В ней христиане представляют себя ведущими войну против сатаны и его слуг, которые стремятся овладеть ими. Например, Перпетуя описывает бывшее ей в тюрьме видение, где она превращается в мужчину и сражается на арене с египтянином, в образе которого представлен сам дьявол. Можно сказать, что это всего лишь сон. Но ведь припоминает она его не простотак.

Образ войны с дьяволом есть и в других житиях. В заключении «Деяний Абитинских мучеников» IV века сказано: «Здесь заканчивается одна битва великой войны; здесь дьявол побеждён; здесь радуются мученики Христа»; и далее отмечается, что «сатана повержен множеством мучеников в славнейшей из битв; так много их, кто победил его».²⁵⁴

А вот что мы видим в «Лионских мучениках». Там дьявол представлен действующим лицом происходящих в Галлии событий. Он не пассивный наблюдатель, а непосредственный руководитель пыток и казней, пытающийся овладеть телами мучеников. Так тело мученика Санкта становится местом битвы добра со злом, между Христом и сатаной. Когда Санкта изувечили пытками до неузнаваемости, рассказчик отмечает:

Тело было свидетелем случившегося, полностью став раной и язвой, скорчившееся, потерявшее человеческий облик, но Христос, страждущий в нем, исполнился славы, оставив без дела врага²⁵⁵ и показав примером Санкта остальным, что нет ничего страшного там, где [есть] любовь к Отцу, и нет никакой боли там, где [есть] слава Христова.²⁵⁶

После Санкта рассказывается о пытках хрупкой Библиады, которая перед тем успела со страху отречься от своих убеждений. Но дьяволу словно бы вздумалось зайти на второй круг. Он посчитал Библиаду малодушной и решил, что под пытками она проклянёт Христа и усугубит грех отречения богохульством. Однако пытки только пробуждают её, как бы ото сна; она приходит в себя, отрицает клевету на христиан и исповедует себя одной из них. Дьявол посрамлён, а Библиада спасена.

Кульминацией битвы с дьяволом становится появление на арене Бландины. Её распростёрли на столбе, как на кресте, что воодушевляет собратьев-мучеников, которые видят в её образе самого распятого Спасителя. О стойкости Бландины говорится как о победе и триумфе:

Она сохранилась для другого соревнования, чтобы, одержав победу во многих состязаниях, сделать неотвратимым осуждение лукавого змея. Да воодушевит братьев она – маленькая, слабосильная и ничтожная, – принявшая великого непобедимого атлета Христа, которая во многих схватках победила противника и за это получила венок бессмертия!²⁵⁷

Триумф Бландины совершается одновременно на личном и вселенском уровнях. Будучи ничем не примечательной рабыней – «маленькой, слабосильной и ничтожной», она возглавила группу мучеников, состоящую из римских граждан, рабовладельцев, образованных ораторов и солдат. Это на арене. Но её победа простирается гораздо дальше. Упоминание о «лукавом змее» отсылает нас к книге Бытия и приравнивает дьявола к змею-искусителю из Эдемского сада.²⁵⁸ Автор считает Бландину участницей вселенской драмы, охватывающей всю мировую историю. Его посыл заключается в том, что в мировой битве со злом мученики встали рядом со Христом. Если римляне думали, что провели обычную казнь, то они ошибались. На самом деле через них был побеждён сам враг человеческого спасения.

С одной стороны, автора можно понять: речь идёт о человеческих жизнях, мученики действительно погибнут, и слова о смертельной схватке не являются преувеличением. С другой стороны, автор не просто ассоциирует римлян с сатаной, но отождествляет их настолько, что полностью исключает участие людей в происходящих событиях. Одни действующие лица исполнены духом Христовым, другие одержимы дьяволом. Судьи, палачи и толпа оказываются дегуманизированы. Орудует сверхъестественная злая сила, а люди – только слепой инструмент в дьявольских лапах.

Несложно понять, почему картина подана в подобном ключе. Рассказу о жестоких пытках и казнях нужно было дать такое богословское толкование, которое вдохновило бы христиан, указало им цель и придало бы смысл их страданиям. Христианская апокалиптическая литература, начиная с Откровения, полна объяснений того же рода. Согласно им, христиане участвуют в последней вселенской битве добра со злом. Бог на их стороне, сатана – против. От их победы зависит конечная судьба мира. Только вот концепция эта появилась, когда христиане чувствовали себя изгоями общества под давлением государственного аппарата.

А когда времена изменились и христианство приобрело респектабельность, оставив на вооружении ту же концепцию, тогда возникает проблема. Подобное мировоззрение способно узаконить все виды насилия, если его носители обладают полнотой военной, политической и финансовой власти для принятия мер против своих врагов – «слепых орудий дьявола». Стоит только навесить ярлык зла на группу, идею или человека, как против них сразу можно применять любые меры, вплоть до тех же пыток, тюремного заключения и казней. Это вполне естественно, коль скоро навешенный ярлык говорит о фактической одержимости дьяволом. Тогда противник теряет человеческий образ, приобретает демонические черты и больше не заслуживает ни сострадания, ни прощения, понимания или сопереживания. Никто не станет требовать человеческого обхождения с демонами. Так или иначе, раннехристианские мученические истории сформировали менталитет последующих поколений таким образом, что как только некая группа заявляет о своих преследованиях, она явно или неявно даёт понять, что её гонители действуют по дьявольскому наущению.

Яркой иллюстрацией тому служит история крестовых походов. В 1095 году папа Урбан II призвал христиан к войне против турок, пообещав отпустить грехи всем её участникам. На тот момент Иерусалим уже веками принадлежал мусульманам. Христиане ответили на папский призыв и положили начало серии религиозных войн, которые тянулись до XIII века. Между тем, мотивация крестоносцев была не так односложна и решали они не только религиозную проблему. Многие задаются вопросом, чего там было больше – благочестивого желания освободить Святой город, или стремления к связанным с войной финансовым и политическим выгодам.²⁵⁹ Конечно, следует попытаться понять мотивы крестоносцев на их собственных условиях и оценить, насколько обосновано их утверждение, будто они отвечали на агрессию.²⁶⁰ Но даже если мы это сделаем, то независимо от их мотивов, продиктованных чувством поруганной справедливости, невозможно отрицать, что крестоносцы совершали ужасные акты насилия. Например, сохранились жалобы евреев, относящиеся ко времени Первого крестового похода, когда крестоносцы принуждали евреев к обращению в христианство, и если те отказывались, то их убивали или доводили до самоубийства.²⁶¹

Отсюда может показаться странным, каким образом при таком утилитарном подходе европейцы видели в крестовых походах возможность для мученичества.²⁶² Папа Урбан II заявил в своей речи в Клермоне в 1095 году, что новая война «содержит славную награду мученичества».²⁶³ Мучениками он назвал не только павших в бою, но и христиан, которые в плену отказались от вероотступничества. Вроде бы логично, только нужно помнить, что в плену они очутились, когда сами напали на иноверцев. Более того, крестоносцы предлагали евреям точно такой же выбор – обратиться в христианство или умереть. Хотя сами себя они считали обороняющейся стороной (как бы мы ни интерпретировали военные кампании в Леванте), обращение с евреями в Рейнской области никак нельзя назвать «оборонительным». То, что христиане позволили себе оценить собственные действия – от боевых походов до погромов – как священную войну и мученичество, показывает опасность такого мировоззрения. Оно опасно в первую очередь для его носителей, которые могут не осознавать своей истинной роли в конфликте. Мы можем ощущать себя мучениками, а на деле оказаться крестоносцами.

 

Непротивление злу насилием

Парадокс, но современные либеральные богословы (вроде Густаво Гутьерреса – одного из основателей латиноамериканской «теологии освобождения») в первую очередь жалуются на то, что некоторые христианские теории страдания слишком легко принимают насилие и угнетение. По их мнению, мученики должны сопротивляться активнее! Но нам легко понять, почему противление злу насилием со стороны мучеников выглядит проблематично. Возьмем, к примеру, лионских мучеников. Именно дополнительные пытки приводят Библиаду «в чувство». По словам автора рассказа, это приносит ей спасение, то есть безропотно принятые пытки сыграли благую роль, и отсюда следует, что они и связанное с ними страдание ведут к спасению. Богословское оправдание страданий как некоего блага часто связано с идеей подражания страстям Христовым. Его страдания послужили во благо, поэтому и другим хорошо бы страдать как Христос. Как сказал бы автор книги «Мученичества Поликарпа», мы «мучеников любим, как учеников и подражателей Господа».²⁶⁴

Идея добровольного принятия страданий в подражание смерти Иисуса распространилась по всей христианской литературе о мученичестве. Предполагается, что Иисус даёт нам высший образец нравственного поведения, реализуемый через жертвенную любовь, подражая которому человек может достичь спасения.²⁶⁵ Жертвенная любовь ценится в обществе по-прежнему высоко. Например, от родителей, особенно от матерей, естественно ожидать готовности рисковать жизнью ради спасения своих детей.²⁶⁶ Мы смотрим на полицейских, пожарных, и вообще на тех, кто подвергает себя опасности ради других, как на героев, но определенные виды самопожертвования не являются для нас чем-то сверхъестественным.

И вот мы видим, как современные богословы критикуют идею о том, что подражание страданиям Христа продолжает означать послушание и покорность в условиях угнетения. Как бы сильно ни восхищались мы теми, кто готов жертвовать собой ради других, бывают обстоятельства, при которых это неуместно. Лежащая в основе христианских представлений о мученичестве установка на личное спасение через страдание уже оказала или может оказать в будущем самое разрушительное воздействие на многие человеческие жизни. Под влиянием христианской идеи о покорном перенесении несправедливых страданий люди могут остаться в представляющих опасность или наносящих вред обстоятельствах тогда, когда в их интересах всячески избегать их.

Теолог-феминистка Долорес Уильямс, например, указывает на то, как наделение искупительных страданий особой ценностью привело к порабощению «афроамериканских женщин».²⁶⁷ Были исследования, которые показали, что доктрина искупительного страдания «поощряет уступчивые и пассивные реакции женщин, страдающих от жестокого обращения».²⁶⁸ Недавно Совет Архиепископов (это часть структур управления Англиканской церкви) создал свод руководящих принципов реагирования на домашнее насилие, где указал, что «существуют серьезные возражения против сравнения страданий в результате домашнего насилия со страданиями Иисуса, его последователей или мучеников».²⁶⁹

Это не какое-то там древнее насилие; это серьезные насущные проблемы, актуальные и сегодня. Христианское отношение к незаслуженным страданиям как ко благу увековечено через мучеников, это мы понимаем. В некоторых текстах на данную тему прямо звучит призыв искать мученичества, как у одного донатиста, автора «Мученичества Максимиана и Исаака»:

Ныне, братья и сестры, все эти обстоятельства, что привели их в Царство Небесное, приходят и к вам. Их пример взывает к вам. Они подвиглись к этой славе ради вас. Множество ваших исповеданий сделало вас наставниками веры. Оно же теперь внушает вам принять мученичество. Образ их деяний уже вдохновил других, теперь он поощряет и вас. Теперь они с небес простирают к вам свои руки, ожидая момента устремиться вам навстречу.²⁷⁰

Сильный образ мучеников, тянущих с небес руки, призывая присоединиться к ним, способен смутить недостаточно крепкого читателя. Ведь посыл не в том, чтобы быть на них похожими, а в том, чтобы через страдание стать одними из них.

Кстати, сложившееся впечатление, будто раннехристианские мученики пассивно принимают и терпят чинимое над ними насилие, ошибочно. Мы практически не видим кротких безответных мучеников. Они приемлют смерть, но не терпят давления. Персонаж «Мученичества Мариана и Иакова» исповедует себя христианином, чем побуждает единоверцев к активным действиям:

И вера мученика не только восторжествовала над язычниками; его исповедание прозвучало как трубный глас, призывающий собратьев подражать его мужеству, дабы посреди сих временных бедствий у святых Божьих была возможность принять смерть – драгоценную и святую.²⁷¹

Мученики не бессильны и отнюдь не безоружны перед лицом гонений. Порой их исповедание является активным противодействием: это «духовный меч» против проконсулов на службе сатаны.²⁷² И тиран, в конце концов, оказывается растоптан боевыми порядками непобедимых мучеников, а дьявол повержен и сокрушён. Противление мучеников не всегда очевидно, и всё же оно есть, и оно совершенно опровергает идею, будто угнетённые должны смиряться со своей участью и оставаться ею довольны.²⁷³

 

Правосудие и месть

Святых обычно представляют себе милыми, скромными и добросердечными существами. В них видят воплощение самоотверженности и прочих христианских добродетелей – ведь речь идёт о людях, которые любят Бога сильнее собственной жизни. По большей части, так оно и есть. Однако в ранних мучениках есть кое-что ещё. За их стойкостью и вызывающим поведением видна спокойная уверенность. Это уверенность не только в своём будущем спасении, но и в погибели своих обвинителей и палачей.

Если вспомнить мучениц Перпетую и Фелицитату, то рассказчик особый акцент делает на их юности и чистоте. «Народ содрогнулся, увидев, что одна – нежная девушка, а у другой, только что родившей, из грудей сочится молоко». Они были оставлены одни против диких животных – беззащитные и беспомощные. Что им оставалось делать? Только молиться и петь псалмы. Но по виду слабые женщины наравне с прочими мучениками демонстрировали железное упорство, присутствие духа и абсолютную уверенность в том, что сразу после смерти они войдут в рай, а их враги потом отправятся в ад. Накануне вечером, когда приговорённые устроили себе последнюю христианскую трапезу, у тюрьмы собралась толпа зевак. Видимо, люди пришли, чтобы поглазеть на заключенных, которых завтра отдадут на растерзание хищникам. Мученикам это не понравилось, и «они с обычной выдержкой говорили с народом, грозя судом Божьим». Сатур сказал им: «Хорошенько запомните наши лица, чтобы узнать нас в день оный».²⁷⁴ Толпа могла решить, что речь о завтрашнем дне, но Сатур имел в виду не игрища на арене, а Судный день. Он подразумевает, что в тот день уже мученики станут зрителями, и хочет, чтобы люди запомнили их лица сейчас, чтобы потом, когда они предстанут перед Богом и понесут наказание за свои преступления, то смогли бы узнать тех, кто в конечном итоге оказался победителем.

Вообще многие мученики рассчитывают, что их судьи и палачи предстанут перед судом после своей смерти. Некоторые даже видят себя в качестве членов небесного трибунала. В североафриканском «Мученичестве Мариана и Иакова» – несомненно вымышленной истории, составленной по мотивам «Страстей Перпетуи и Фелицитаты», мученика Мариана посещает видение рая. Он оказывается в небесном зале суда, в центре которого возвышается судейский стол. Вместо обычного римского префекта за ним сидит благообразный судья, а сам стол стоит на таком высоком помосте, что к нему ведёт не одна, а множество ступеней. Судья отправляет на казнь одного человека за другим, но оказавшийся там мученик слышит, как из-за стола чей-то голос приказывает подвести Мариана. Мариан всматривается и видит по правую руку от судьи недавно казнённого епископа Киприана Карфагенского. Киприан протягивает руку и помогает Мариану взобраться на помост, где они уже вдвоём сидят и смотрят, как судят остальных. Пусть в тексте не сказано прямо, что они тоже судят мёртвых, но сам факт, что они возвышаются над остальными и восседают рядом с Богом, предполагает, что они участвуют в отправлении небесного правосудия.

Понять чувства мучеников несложно. Отчего бы им и не радоваться падению своих врагов? Почему бы им не хотеть увидеть суд над ними? У кого не возникало желания, чтобы злодеев покарали? Идея подобного отмщения есть даже в Библии. Например, в Книге пророка Даниила ужасное наказание постигает семьи его обвинителей уже в земной жизни, а ожидается, что нечестивые будут ещё и воскрешены для позора и бесславия. При возникновении и развитии христианских представлений об аде, в котором гонители и грешники претерпевают отборные вечные муки, идея мести (отмщения или воздаяния – как хотите) становится всё более очевидной. Так в евангельской притче о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31) богач, оказавшийся в аду из-за своего богатства, мучается и видит посмертное благополучие нищего Лазаря. Наиболее отчётливо передаёт радость праведника при виде загробных мучений грешников Тертуллиан:

Какое тогда будет обширное зрелище, какое изумление, или, если угодно какой для нас предлог к радости и удовольствию, когда множество знаменитых, неверующих государей, почитавшихся за царей неба и земли, станут тогда наполнять воздух вздохами среди мрачных пропастей ада ... Какое внезапное восхищение, когда мы увидим, что столько правителей, столько судей, столько гонителей имени христианского, горят неугасимым огнем, который будет гораздо несноснее огня, пожиравшего мучеников, между тем как сии последние возрадуются и возвеселятся, взирая на их жестокую и вечную казнь! ... Поверьте, что [картина] бесконечно превосходит все мнимые удовольствия Цирка, Театра, Амфитеатра и всех других представлений, какие суета ни изобрела для зрелищ.²⁷⁵

Ницше считал, что эта жажда мести связана с христианским неприятием традиционных представлений о благополучии. Он писал, что христиане унаследовали от евреев «ненависть чудовищных размеров», которая привела их к убеждению, что «только одни отверженные являются хорошими; только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые суть единственно благочестивые».²⁷⁶ Его заявление сильно упрощает проблему и в нём много антисемитизма, но в самой оценке христианского представления о загробном воздаянии есть доля правды. Не одни мученики так привержены чистой идее возмездия. Она вообще часто встречается в иудейской и христианской апокалиптической литературе. Возможно, идея мести не соответствует нашему пониманию бескорыстия и доброты святых, но в христианских текстах мы всюду видим, как мученики и другие христиане с нетерпением ждут Судного дня, чтобы совершилась месть над теми, кто над ними насмехался и не верил в них.

Благочестивый миф о мученичестве никак не выделяет и даже игнорирует мстительный аспект раннехристианского богословия в вопросе конечной справедливости. Мучеников слащаво изображают милыми и всепрощающими. Те черты раннехристианского мученичества, которые могут показаться неприятными или даже неприемлемыми и способны усложнить нашу картину мира, скрываются либо получают натянутое извинение. Однако, если мы собираемся апеллировать к мученичеству в современном дискурсе, то следует оценивать явление во всей полноте. Мы не должны увековечивать миф о том, что христианские мученики всегда прощают своих обидчиков.

 

Награда на небесах

От своих студентов я часто слышу, что христианские мученики отличаются от других мучеников. Они лучше, потому что погибают за высокую идею без каких-либо корыстных мотивов. Они умирают за Христа и за христианство, а не потому, что хотят получить что-то взамен. Как мне говорили, это контрастирует с мучениками в исламе, которым обещано на небесах семьдесят девственниц. Если забыть об опасности сильно переутомиться, обихаживая такой гарем, то в остальном нет никаких сомнений в привлекательности идиллической вечной жизни в окружении преданных и послушных девиц. Однако мои студенты ошибаются, когда думают, что мученичество в христианстве не приносит никаких наград. Чтобы понять по-настоящему, насколько лучше быть мучеником, нежели обычным христианином, мы должны сравнить представления о посмертной участи тех и других.

Наша культура не любит думать о смерти. Когда при социологических опросах людям задают вопрос, как бы они предпочли умереть, обескураживающе высокий процент респондентов заявляет, что предпочёл бы вовсе не умирать (как будто в опросе есть такая опция). И христиане не исключение. Когда кто-то умирает, мы утешаем его родственников тем, что их любимый человек сейчас на небесах, он с Богом, он обрёл покой. Мы говорим так из лучших побуждений, но, честно говоря, Библия о загробной жизни учит несколько иначе. То же самое можно сказать о верованиях большинства ветвей христианства, как древнего, так и современного. Католики утверждают, что люди попадают в чистилище; протестанты вслед за Павлом склонны думать, что мёртвые просто ждут конца света, чтобы воскреснуть; но практически все христиане сходятся на том, что окончательное решение о нашей посмертной судьбе будет принято в Судный День. А до той поры нам остаётся лежать в земле, топтаться в чистилище или отсиживаться в небесных накопителях.

В древнем мире люди очень по-разному думали о загробной жизни. В христианстве идеи бессмертия и воскресения складывались и развивались постепенно. Было общее представление о Суде в конце времён, но оно оставалось весьма приблизительным – никакого сравнения с подробным описанием кругов дантовского ада. Первые последователи Христа вообще не задумывались о судьбе умерших. Они полагали, что Иисус вот-вот вернётся и конец света наступит ещё при их жизни. И у них были веские причины так считать. В одной из бесед с учениками Иисус сказал, что «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк 9:1; Мф 16:28; Лк 9:27).²⁷⁷ Когда ты понимаешь, что конец света наступит ещё при твоей жизни, тебе не приходится особо задумываться над тем, что произойдёт с верующими в промежуток между смертью и Судным Днём.

Со временем христиане почувствовали, что конец света почему-то задерживается. Вначале это осознание, по-видимому, вызвало смущение и растерянность. В Первом послании к Фессалоникийцам Павлу пришлось их заверить, что успевшие умереть будут воскрешены при конце света и увидят Господа прежде живых (1Фес 4:13-17). В конце концов, аргументы Павла в пользу воскресения мёртвых (1Кор 15), видимо, убедили древних христиан. Но оставалось совершенно непонятным, что именно произойдет после смерти, пока воскресение не наступило. Возникли большие разногласия. Кажется, некоторые ранние христиане стали придерживаться идеи астрального бессмертия, другим приглянулась идея эсхатологического воскресения тела, третьим – бессмертия души. Но сроки наступления данных событий всё равно оставались неясными.

С мучениками всё было иначе. После своей гибели они сразу отправлялись в царство небесное, где получали награду за мученичество. Смерть становится моментом встречи с Богом. Прямой и моментальный переход мученика на небеса подчеркивается в ряде историй. В «Деяниях скилитанских мучеников» Нарцал заявляет: «Сегодня мы будем свидетелями на небесах».²⁷⁸ С той же мыслью и Поликарп в последней молитве обращается к Богу: «Да буду я принят в их [мучеников] число перед лицом Твоим сегодня».²⁷⁹ Мученику Пионию тоже не терпится умереть: «Я спешу для того, чтобы скорее быть воскрешенным, явив восстание из мертвых».²⁸⁰ Конечно, мы не знаем, действительно ли мученики говорили такие слова, но, как минимум, те ранние христиане, что писали и слушали эти рассказы, верили в их правоту.

Однако награда мучеников не только в том, что они счастливо минуют период ожидания Страшного Суда. Они избегают и самого Суда, поскольку их участь уже решена положительно. В конечный суд верили практически все древние христиане. Сам Павел учит, что «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор 5:10). И если простые христиане имели сильную надежду или были почти уверены, что на небесном суде с ними будет всё хорошо, то мученики были в этом уверены абсолютно, поскольку к ним обычные правила судебного разбирательства не применялись.

Оказавшись на небесах, мученики сразу приступают к радостному и бесконечному небесному пиршеству со Христом. Общим местом во всех историях о мученичестве являются слова о получении ими венцов небесных. По всей видимости, представление об этих венцах коренится в наградных венках для военных и спортивных победителей, на небесах же они зримо представляют высокий статус и достоинство мучеников. Апокалипсис даже обещает тем, кто победит подобно Агнцу (то есть погибнет), место на престоле Божьем (Откр 3:21). А делить с Богом место на его престоле означает не просто особый статус, но потенциально и то, что мученик совместно с Богом правит на небесах.²⁸¹ Воистину, это высокая награда для простого человека.

Мученики не только попадают на небеса быстрее других христиан и наслаждаются лучшей загробной жизнью. Качество этой загробной жизни напрямую зависит от того, насколько сильно они пострадали. В «Мученичестве Мариана и Иакова» мученику Эмилиану открывается видение, в котором он беседует со своим братом-язычником. Брат спрашивает Эмилиана: «Все ли вы [мученики] получите равную награду небесных даров без различия?» Эмилиан сравнивает мучеников со звёздами на небе и говорит словами апостола, что «звезда от звезды разнится в славе» и некоторые из них будут более великими, чем другие. Его брат уточняет: «Кто же из вас выше и заслуживает большее благоволение Господа?» Ответ Эмилиана гласит: «Те, кому победа достаётся медленнее и труднее, получают более славный венец».²⁸² Смысл видения весьма прозрачен: те мученики, что пострадали больше других, имеют «более славные венцы» на небесах. И если в представленной таким образом загробной жизни существует некая иерархия даже среди мучеников, то очевидно, что награды тех, кто мучеником не стал, будут ещё скромнее.

Но не все мученики зациклены на небесных наградах. Иные рассуждают с более принципиальных позиций. Так римский мученик Аполлоний (предположительно пострадавший в конце II века, но история которого написана спустя столетия), готов допустить некоторые сомнения в посмертном воздаянии. В своей пространной речи он говорит, что даже если римляне правы, и вера в бессмертие души, загробный суд и награду для добродетели является ошибочной, то всё равно «мы бы радостно обрели эту "ошибку", так как прежде всего благодаря ей мы научились праведно жить, имея надежду на будущее, впрочем, пока претерпевая противное».²⁸³ Аполлоний готов признать, что после смерти, возможно, не будет наград, но что в любом случае стоило бы умереть за Христа, потому что он научил христиан, как прожить достойную жизнь. Его рассуждения больше напоминают мысли поздних христиан, и он упреждает современных мучеников, подобных Оскару Ромеро. А вот для Древней церкви, где в большинстве историй о мучениках небесным наградам отводится центральное место, представления Аполлония довольно нетипичны.

Конечно, мы не знаем, что на самом деле говорили мученики. Все подобные высказывания только сообщают нам, что думали о мученичестве ранние христиане. И по их мнению мученичество обладало некоторыми неоспоримыми преимуществами перед естественной смертью обычного христианина. Хотя мучеников и не ждёт приз в виде юных девственниц, они всё же попадают прямо к небесной трапезе и не только избегают суда, но и могут сами судить своих врагов. Попав на небеса, мученики получают нетленные венцы, пальмовые ветви победителя и, возможно, места на престоле Божьем. Напротив, другим христианам, прежде чем присоединиться к небесному хору, придётся ждать до скончания времён, лелея надежду, что своим прежним поведением они заслужили награду. Впрочем, никаких особых наград для обычного мирно почившего христианина не предполагается. Согласно древнехристианским представлениям, они распределяются в соответствии с иерархией заслуг: чем больше страдание, тем больше воздаяние.

Таким образом в мире, где христиане убеждены в реальности загробной жизни, мученичество делается лёгким выбором. Если выбирать между часом страданий, за которым последует вечная награда, и годами устройства своей жизни, после которой ещё неизвестно что будет, тогда и думать не о чем. Речь идёт об удачной инвестиции. Некоторые мученики ждали конца времён с особым нетерпением, как того времени, когда их мучители будут осуждены и наказаны. Они угрожали им вечным проклятием и насмехались над ними в предвкушении, что увидят их на Страшном суде. Эти сюжеты показывают, что в христианском мученичестве всё-таки был элемент личной заинтересованности, и что те, кто пошёл на смерть, ждали за это небесных наград, которые должны были превзойти награды других умерших христиан.

 

Заключение

Нас учили верить, что христианские мученики сочетали в себе лишь смирение, мужество, решительность и бескорыстие. Они не провоцировали собственных арестов, не предлагали сами себя на смерть, не совершали вызывающих актов насилия и не вели себя в соответствии с нашими представлениями о самоубийстве. Считается, что одна из причин, делающих христианских мучеников лучше других мучеников, заключается в том, что их действия продиктованы добротой и любовью. Они не ищут и не ждут никаких наград в загробной жизни, но умирают как кроткие агнцы из любви к Иисусу.

Эта благостная картина, как мы видели, чрезмерно упрощена. Она, может быть, и верна в общих чертах, но не может претендовать на полноту. Многие мученики умерли смертью, которая по современным меркам являлась чистым самоубийством. И это были не отдельные еретики, как нас пытаются убедить. В данном отношении между поведением еретиков и ортодоксов не наблюдается практически никакой разницы. Хотя физическое насилие позволяли себе лишь немногие мученики, сам язык мученичества и стоящие за ним образы агрессивны и настроены на возмездие. Христиане активно противопоставляли себя миру и с нетерпением ждали мучений и гибели своих оппонентов. То были не слащавые святые из курса воскресной школы, а в буквальном смысле воины Христовы.

До сих пор мы видели, что многие насаждённые и широко распространённые представления о мучениках далеки от истины, что гонения велись не с такой жестокостью, как утверждают христианские авторы и двухтысячелетняя традиция, и что у нас очень мало свидетельств того, что же на самом деле говорили сами мученики. Учитывая, насколько миф о гонениях и мученичестве оказался далёк от реальности, неизбежен вопрос: откуда же он взялся?

 

Глава 7

Создание образа гонимой церкви

В Предисловии к книге Джона Фокса «Мученики» издания 1867 года сказано, что «История христианского мученичества – это, по сути, история самого христианства».²⁸⁴ С учётом нынешних знаний о том, насколько идея о постоянных гонениях на христиан оказалась раздутой, резонно задаться вопросом: а откуда она взялась вообще? Как получилось, что история христианства оказалась столь неразрывно связана с историей гонений?

Конечно, зачатки этой идеи есть уже в текстах Нового Завета. Последователи Иисуса ожидали своего преследования. В Евангелиях Иисус предсказывает своим ученикам избиения, аресты и суды. Он наставляет апостолов не бояться держать ответ перед своими судьями, потому что нужные слова им подскажет сам Святой Дух (Мф 10:17-20; Лк 12:11-12). А Стефан в речи перед своей казнью пересказывает историю еврейского народа, который всегда отвергал и гнал ниспосланных ему пророков (Деян 7). Собранные вместе, эти и другие библейские отрывки закладывают основы представления о том, что христиане всегда подвергались преследованиям в прошлом и должны ожидать преследований в будущем. Однако они не дают представления о реальной ситуации своего или того же будущего времени. Даже в сочетании с яркой риторикой ранних церковных писателей, таких как Ириней, Иустин и Тертуллиан, всё равно не очень понятно, каким образом концепция гонений стала главенствующей для формирования образа церкви.

Если зачатки концепции можно найти в Новом Завете и трудах ранних отцов церкви, то по-настоящему идея гонимой церкви развилась только в IV веке и позже, на заре христианской историографии. Заслуга принадлежит Евсевию Кесарийскому – первому великому церковному историку, и анонимным агиографам, которые сохранили, отредактировали, или выдумали подавляющее большинство историй о мученичестве, которыми мы сегодня располагаем.

Насколько мы зависим от Евсевия должно быть понятно хотя бы по количеству ссылок на него в этой книге. Евсевий – наш единственный источник большого числа имен мучеников и повествований о них за первые три столетия нашей эры. Опираясь на работы более ранних авторов, Евсевий нарисовал картину возникновения христианства, которая поныне формирует основу современной истории церкви. Если мы исключим Евсевия из этой цепочки, то наши знания о II-III веках станут крайне приблизительными.

Именно Евсевий сделал мученичество практически постоянным элементом жизни церкви. Да, христиане говорили о своих страданиях за Христа задолго до Евсевия, но это он в своей «Церковной истории» начал процесс осмысления церкви как гонимой. Евсевий признавал, что были хорошие императоры, которые не преследовали христиан, и ради сохранения их репутации не стеснялся некоторых подтасовок, но всё это отходит на второй план по сравнению с частыми описаниями казней.²⁸⁵ Работа Евсевия не сводилась к простому документированию прошлого. Как и все историки, он шёл согласно намеченному плану к определённой цели. Позиционирование христианства как церкви гонимых имело стратегический характер: оно позволило использовать мучеников для дальнейших постулатов, которые он хотел утвердить.

В этой главе мы рассмотрим, как и с какими целями Евсевий культивировал миф о христианском мученичестве. В XIX веке за пристрастное представление Древней церкви его как-то раз даже заклеймили лжецом.²⁸⁶ Пожалуй, не стоило говорить так резко, но Евсевий действительно рассказывает только те части христианской истории, которые работают на его концепцию. Он заглушает голоса тех, кто с ним не согласен, и игнорирует информацию, которая не согласуется с его аргументацией. В итоге вышло, что какую картину он нарисовал, такая у нас и сложилась, и с тех пор мы все живём именно с этой сложившейся картинкой в голове.

В некотором смысле странно, что Евсевий вообще пишет о гонениях. Первые сорок лет своей жизни он прожил в спокойные времена и дописал историю Церкви при императоре Константине, который благоволил христианству, и чьё правление открывало для церкви широкие перспективы. Он признаёт, что перед Великим гонением был период мира, когда христиане успешно продвигались на руководящие посты.²⁸⁷ Но раз Евсевий об этом знает, то почему он пишет свою Историю так тенденциозно? Что ему даёт миф о христианском мученичестве?

Сейчас мы увидим, что разработка истории мученичества была намеренным замыслом, имевшим далеко идущую цель улучшить имидж христиан, укрепить позиции церковной иерархии и обеспечить поступательное развитие института церкви. Евсевий использует историю мучеников чтобы чётче отделить сформировавшуюся церковную ортодоксию от ересей. То, что мы считаем правдой о преследуемых мучениках Древней церкви, на самом деле является ретроспективным осмыслением тех проблем, которые встали перед более сильной и консолидированной церковью IV века. И в последующие столетия церковь срослась с этой ретроспективой полностью, окончательно и бесповоротно.

 

История гонений по Евсевию

Имя Евсевия тесно связано с Кесарией Палестинской, где он много изучал, а потом и преподавал богословие. Покинув было Кесарию на время Великого гонения, он затем вернулся и около 315 года стал там епископом.²⁸⁸ О мученичестве им написано три работы.²⁸⁹ Первая посвящена мученикам Палестины – сборник рассказов о гонениях в Палестине при императоре Диоклетиане. Вероятно, какие-то случаи были известны Евсевию лично, потому что на страданиях и смерти некоторых мучеников он останавливается гораздо подробнее прочих. Далее, он составил ныне утраченный список христианских мучеников.²⁹⁰ Его третья работа – книга «Церковная история», охватывающая период от Иисуса Христа до времени самого Евсевия.

«История церкви» увидела свет в нескольких редакциях. Первая из них в семи книгах была завершена в безмятежный период до гонений Диоклетиана, когда христиане жили спокойно и не ожидали в будущем никаких репрессий. В это же самое время Евсевий начал записывать и объединять истории мучеников в недошедший до нас сборник. А когда началось Великое гонение, то Евсевий бежал из Палестины куда-то в Финикию, Египет и, возможно, даже в Аравию.²⁹¹ По-видимому, в какой-то момент его всё же арестовали и посадили в тюрьму, однако вскоре выпустили целым и невредимым, за что один из товарищей по заключению позже обвинит его в трусости и предательстве.²⁹² Только в 311 году, после того как император Галерий издал декрет о веротерпимости, Евсевий решил написать книгу «Мученики Палестины», краткую версию которой он включил в «Историю церкви». Кроме неё, в «Историю» вошёл рассказ о гонениях при императоре Максимине Дазе. Но уже довольно скоро Евсевий понял, что этого недостаточно, и приступил к работе над второй редакцией «Истории церкви» уже из десяти книг. Все труды Евсевия о гонениях были написаны в благоденственные для церкви периоды, когда сам Евсевий и вообще христиане никаким преследованиям не подвергались.

Сравнение некоторых сюжетов с параллельными работами других авторов обнаруживает расхождение в деталях. Это значит, что Евсевий не только заимствовал сведения из чужих источников, но и менял их в соответствии со своими целями. Вот только один пример – тела мучеников. Согласно Евсевию, римляне удержали при себе и сожгли останки Поликарпа, чтобы христиане не смогли поклоняться ему вместо Христа.²⁹³ А в конце своей «Истории» Евсевий говорит, что тела мучеников выкапывали и бросали в море, «чтобы никто не пришел поклониться им, покоящимся в могилах, и дабы не сочли их богами».²⁹⁴ Любопытно, что кроме Евсевия о подобном интересе римлян к телам мучеников не сообщает больше никто. Решение администрации эксгумировать и уничтожать останки выглядит довольно странно при том, что во времена Диоклетиана власть скорее уничтожала сами могилы. Евсевий либо заимствовал этот пассаж в каком-то источнике, либо придумал его сам. И похоже, что идея показалась ему настолько удачной, что помимо Поликарпа он решил применить её и к другим эпизодам. В любом случае на этом примере мы видим, что у Евсевия имелась собственная интерпретация прошлого, которую он использовал для продвижения своего видения церкви. Мученики ему нравятся, но он опасается перегибов с их почитанием, отсюда его интерес к судьбе мученических останков.

В изнурительном по продолжительности предложении из 167 слов, которым Евсевий предваряет «Церковную историю», он в полном согласии с греческой историографической традицией излагает цели своей работы. Он намеревается описать:

… преемство святых апостолов; то, что произошло от времен Спасителя нашего и до наших дней; какие и сколь важные дела совершены были, по сказаниям, в Церкви: кто стоял во главе наиболее известных церковных кругов и со славой руководил ими; кто в каждом поколении – устно или письменно – защищал слово Божие; имена, нрав и время тех, кто, жаждав новизны, дошли до пределов заблуждения и, вводя лжеименное знание (гнозис), как лютые волки, беспощадно расхищали стадо Христово;. также то, что произошло со всем иудейским племенем сразу же после их заговора против Спасителя нашего; когда и каким образом язычники подняли войну против слова Божия, какую великую борьбу в свое время вели за него мученики, претерпевшие пытки и пролившие свою кровь; …²⁹⁵

Характеризуя свою работу, Евсевий противопоставляет написанную им историю другим историческим повествованиям:

Другие в своих исторических повествованиях обязательно пишут о воинских победах, о трофеях, о подвигах военачальников и доблести воинов, запятнанных кровью и убийствами, совершенными ради своих детей, родины и всякого богатства. Наше слово, повествующее о том, как жить в Боге, запишет на вечных скрижалях тех, кто вел мирную войну за мир своей души и мужественно сражался за истину, а не за родину, за веру, а не за близких. Оно возгласит непреходящую память о сопротивлении борцов за веру, об их многострадальном мужестве, о победе над демонами и незримыми противниками и о венцах, за всё это полученных.²⁹⁶

В прошлом, говорит он нам, историки описывали подвиги тех, кто сражался ради таких мелочей, как потомство и страна, но христиане ведут более важную «войну» за истину и благочестие. Их противник – это еретики, которые нападают на христиан «как лютые волки», и незримые силы, которые провоцируют мученическую смерть праведников. Евсевий очень ловко объединяет христианских врагов, стирая грань между еретиками и нечистой силой: мучеников на арене невидимым образом атакуют демоны, а видимым – дикие звери, которым он уподобляет еретиков.

Это довольно действенная полемическая уловка – связать группу, которая не нравится лично вам, с группой, которая не нравится всем. Сейчас подобным образом поступают, обвиняя неугодную политическую группу в «терроризировании» общества. Террористов не любит никто, они воспринимаются как внешняя злонамеренная сила, и если проассоциировать с ними даже ваших соотечественников, то последние как бы перестанут ими быть, став в один ряд с внешним врагом. В подобных случаях не вполне прямое обвинение оказывается эффективнее. Если просто обозвать человека террористом, то ему будет нетрудно защитить своё имя. Но если вместоконкретных инвектив заговорить о нём в терминах, применяемых обычно к терроризму, то возражать оппоненту ему станет гораздо сложнее.

То же самое проделывает Евсевий, создавая у читателя впечатление, что еретики и демоны действуют заодно. Церковь и христиане там, где мученики. Еретики там же, где и демоны, нападающие на христиан.²⁹⁷ Таким образом, Евсевий сплетает воедино разные темы (споры с еретиками и страдания мучеников), чтобы можно было объединить вместе и различные группы противника. В этой ситуации мученики теперь стоят за церковное исповедание и служат своего рода лакмусовой бумажкой для православия и истины. Если мученик поддержал епископа, то мы знаем, что этот епископ хороший. Если мученик осудил еретика, то нам следует держаться от такого подальше. Евсевий использует эту стратегию на протяжении всей «Церковной истории», чтобы поддерживать идеи и отдельных людей, в которых он верит, и осуждать тех, с кем он не согласен.

 

Мученики и ересь

Все современные публикации о мученичестве имеют три источника: либо непосредственно средневековые рукописи, либо основополагающие труды вроде «Церковной истории» Евсевия, либо другие вторичные публикации, основанные в том числе на первых двух. Каждый из названных источников может оказаться полезен для изучения мученичества, но обычно от нас ускользает, что у их авторов были какие-то свои вполне определённые цели, и эти цели достигались посредством разных приёмов. Так в «Церковной истории» Евсевий насыщает рассказы о мучениках конкретными словами и поступками последних. Эти эпизоды почти всегда подкрепляют какое-либо официальное церковное учение или показывают, как мученики осуждают еретиков. Таким образом Евсевий делает мучеников поборниками ортодоксии и естественными противниками ереси. Читателю показывают мучеников как защитников церкви, в их лице даётся пример реакции на ересь и еретиков. Приём напоминает сегодняшнюю схему передачи власти: если уходящий президент, которым избиратели остались довольны, поддерживает определенного кандидата, то избиратели скорее всего тоже поддержат этого кандидата просто потому, что они довольны уходящим президентом. Точно так же, когда именитые и почитаемые мученики используются для поддержки определённого вероучения, то и почитатели мучеников также с большой вероятностью поддержат это вероучение.

Например, рассказывая о римской церкви середины II века, Евсевий использует мученическую смерть епископа Поликарпа для осуждения ереси маркионитов. Маркиониты были группой христиан, ограничивших свой канон Священного Писания только Евангелием от Луки и посланиями Павла. От ортодоксальных христиан их отличало и полное отрицание Ветхого Завета. Согласно Евсевию Поликарп открыто осуждает еретика Маркиона. Евсевий пересказывает эпизод, заимствованный у Иринея Лионского, но отсутствующий в других независимых вариантах истории Поликарпа. В этом эпизоде Поликарп однажды встретил на улице Рима Маркиона и обличил его:

Тот же Поликарп, встретившись однажды с Маркионом, на его слова «Узнаешь нас?» ответил: «Узнаю, узнаю первенца сатаны». До такой степени апостолы и ученики их остерегались даже разговора с теми, кто искажал истину. И Павел ведь сказал: «Еретика после первого и второго вразумления остерегайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден».²⁹⁸

Здесь Поликарп следует правильной модели поведения по отношению к еретикам – публично осуждает их и дистанцируется от их сообщества. Образ отношения христиан к еретикам здесь заключается в полном отсутствии каких-либо контактов с ними. По сути, он повторяет за апостолом Иоанном, о котором Евсевий только что упомянул:

Есть люди, слышавшие от него [Поликарпа], как Иоанн, ученик Господень, зашел в Эфесе в баню и, увидав там Керинфа, не вымывшись, кинулся прочь, приговаривая: «Бежим, как бы не обрушилась баня: там ведь Керинф, враг истины».²⁹⁹

Согласно Евсевию, Поликарп приобщился к христианству через евангелиста Иоанна,³⁰⁰ а тот, разумеется, был учеником самого Иисуса. Связь Поликарпа с Иоанном должна сначала показать преемственность епископата, а затем и зафиксировать согласное отношение апостола и мученика к ересям. Опора на их согласный авторитет нужна автору, чтобы придать вес своей риторике, направленной против современных ему еретиков. Это всё равно как если бы современный политик «обнаружил» письмо Джорджа Вашингтона, в котором содержится категорическое суждение по однополым бракам или какому-либо другому спорному вопросу. Такая «находка» оказала бы сокрушительное влияние на современные дебаты западных политиков. Именно этим и занимается Евсевий. Он использует предания об апостолах и мучениках, чей авторитет неоспорим, для пропаганды собственных взглядов.

Ранее в главе о мученичестве Поликарпа нам уже встречался персонаж из Фригии по имени Квинт, который добровольно вызвался на мученичество, но в последний момент спасовал. Мы говорили, что Квинт, по всей вероятности, не случайно назван фригийцем, потому что ересь монтанизма зародилась именно там, а сами монтанисты традиционно считались людьми восторженно-безрассудными, чьё провокационное поведение нередко доводило их до казни.³⁰¹

Так вот у этого сюжета есть две версии: автором одной является Евсевий, а другая, более ранняя, приписывается Пионию, который в сер.III века сам принял мученическую кончину. Неясно, был ли в версии Пиония намёк на принадлежность Квинта к монтанистам, поскольку в его времена движение Монтана находилось в зачаточном состоянии и название «фригийский» совсем необязательно могло ассоциироваться с ним в первой пол.III века.³⁰² Однако ко времени Евсевия выражение «фригийская ересь» по отношению к монтанизму уже устоялось, как и карикатурное восприятие монтанистов с их экзальтированным мученичеством.³⁰³

Коснувшись «фригийской ереси», Евсевий идёт дальше и редактирует «Мученичество Поликарпа» таким образом, чтобы сделать контраст между ортодоксией и ересью ещё нагляднее. Версия Пиония обозначает разницу между персонажами тем, что Квинт сам предлагает себя на мученичество, а Поликарп терпеливо ждёт своей участи «в соответствии с Евангелием». Евсевий же убирает все упоминания о мученичестве, согласном с евангельским духом, и сосредотачивается на трусости Квинта. Он называет Квинта принадлежащим к «фригийскому роду», на чём строит свой контраст с доблестным «родом христианским».³⁰⁴

Христиане называются «родом христианским» в обеих версиях, но только Евсевий заговаривает о «роде фригийском». Таким образом он увеличивает пропасть между ортодоксальными христианами и еретиками. Теперь речь идёт не о вероучительном, а по сути, этническом или даже расовом различии. Если ты другой веры, то и другого рода; если следуешь иной доктрине, то не относишься и к нашей расе.

Тот же феномен проявляется в сюжете о лионских мучениках в изложении Евсевия. Описав страдания, испытания и славную смерть мучеников в начале Пятой книги, Евсевий переходит к тому, что мученики якобы говорили и делали, находясь в заключении. Стилистика этого раздела резко меняется. В то время как основная часть сюжета (5.1.1-57) сохранена в виде непрерывного письма, данная вставка вместе с посланием против ересей, якобы написанным лионскими мучениками (5.2,3), стоит особняком и по содержанию сильно отличается от повествования о судебном процессе и казни. Она описывает положение мучеников, их отношение ко Христу и еретикам, таким как монтанисты. Разумно предположить, что эти антиеретические пассажи были добавлены к рассказу о смерти мучеников как часть более масштабного авторского замысла.

Согласно «тому же писанию», на которое ссылается только Евсевий, лионские мученики составили письма, в которых обличали монтанистов:

Последователи Монтана, Алкивиада и Феодота во Фригии только-только заговорили тогда на людях о своих прорицаниях (так как очень много и других чудес ещё до того времени совершалось по Божией благодати в разных церквах, то многие поверили и их пророческому дару). Возникли по этому поводу разногласия, и братья из Галлии, изложив собственное суждение, осторожное и вполне правоверное, извлекли ещё письма разных мучеников, у них скончавшихся, которые те, беспокоясь о мире церковном, находясь ещё в оковах, писали братьям в Асии и Фригии, а также Елевферию, тогдашнему Римскому епископу.³⁰⁵

Трудно сказать, существовала ли упомянутая здесь переписка между Галлией и другими церквями. Странно, если группа мучеников из провинциальной церкви, у которой не было институциональной родословной, взяла на себя смелость написать такого рода окружное послание. Частота, с которой Евсевий использует мучеников для защиты ортодоксии, делает более вероятным, что послания исходят от него самого. Так или иначе, Евсевий характеризует мучеников как «благоразумных» и «правоверных» в их поддержке трудов епископа Елевферия. В выстроенной Евсевием системе заявлено единство мучеников и епископата, которые вместе работают против еретиков.

Это блестящая находка Евсевия: сращивая епископов с мучениками, а еретиков с гонителями, он берёт риторику гонений отдельно от реальности гонений и использует её против тех, кого считает врагами.³⁰⁶ Конечно, Евсевий знал, что бывали недостойные епископы и мученики-еретики, но когда он представляет еретиков как новых гонителей, то закладывает основу для рискованной идеи, согласно которой несогласные с церковью ничем не отличаются от тех, кто преследует церковь, и что из-за них даже в периоды мира церковь остаётся под ударом. Его идея успешно дожила и до нашего времени.

 

Мученики и епископы

В конспирологических теориях Древняя церковь часто изображается как сплочённая организация ортодоксальных клириков, которые собираются по ночам, скрывают лица под глубокими капюшонами, фабрикуют фальшивки, изобретают способы обмануть простой народ, чтобы лучше его контролировать, да и просто творят всякое зло ради удовлетворения своих амбиций. Находятся люди, которые верят в эту картинку, но она не выдерживает критики как минимум в отношении раннего христианства. Не то чтобы христиане были тогда честнее и меньше любили власть, просто между собой они были крайне слабо скоординированы: Древняя церковь отличалась гораздо меньшей организованностью, чем нам представляется благодаря классическим трудам по церковной истории. Недавние археологические и исторические исследования эпохи до обращения Константина показали, что церковные епископы были не особо могущественны и сама церковь в целом была достаточно дезорганизована.³⁰⁷

Отчасти проблема заключалась в том, что христиане просто не ходили в церковь. В книге «Вторая церковь» историк Йельского университета Рамзи Макмаллен показывает, что церкви были способны вместить только 5 процентов христианского населения в любом взятом регионе. В первую очередь это означает, что 95-ти процентам христиан было неоткуда узнать ни об Иисусе, ни о том, что значит быть христианином, поскольку единственным источником такой информации в некнижную эпоху была церковная проповедь. Кроме того, возможностью собираться вместе христиане во многом обязаны благорасположению более состоятельных членов общины. Поначалу собрания проводились в их домах, что давало домовладельцам большую неформальную власть и влияние. Как хозяева они фактически контролировали доступ к религиозным собраниям, трапезам, чтениям, проповеди и финансам. Точно так же, как сегодня на званом обеде никто не желает обидеть хозяина, так и в древнем мире хозяева собраний обладали большим социальным весом. И после того, как христианство перешло из частных домов в церкви, ситуация не сильно изменилась. Кто-то должен был финансировать строительство и содержание этих зданий и клира, так что в основном не слишком богатые епископы оказывались зависимы от зажиточных христиан, которые их обеспечивали.

Таким образом, в действительности епископы зависели от мирян в плане поддержания своего материального благополучия и авторитета гораздо больше, чем традиционно считалось. Чтобы добиться послушания от клириков и паствы, христианским епископам приходилось бороться, спорить и защищать свой авторитет. Боролись они и между собой, и тому, кто оказывался состоятельнее, было проще обосновать преимущество своего положения. Теоретически каждый архиерей мог возвести линию своей апостольской преемственности хоть к самому Христу, но на практике один лишь духовный авторитет работал не очень хорошо.

К началу IV века, когда Евсевий стал епископом Кесарии, уже начало формироваться новое видение церкви. Об упорядоченной, централизованной и монолитной церкви мечталось и раньше, но Евсевий захотел воплотить эти мечты в реальность. В спокойные мирные периоды христиане вполне удовлетворялись текущей церковной жизнью. Они не испытывали нужды заглядывать в конечные времена в поисках высшего смысла, но жили сегодняшним днём и созидали Царствие Божие в своём маленьком мирке. Чтобы мобилизовать и мотивировать их на построение более развитой церковной общности требовалась новая версия церковной истории, и она была представлена Евсевием. Опираясь на труды Иринея и других ранних церковных писателей, он приступил к изложению всеобъемлющей истории со времен Христа до своих дней.³⁰⁸ Когда же в церкви дошло до утверждения авторитета епископов в качестве мерила, то Евсевий мудро использовал авторитет мучеников, тесно увязав с епископатом гонения и мученическую риторику. Особенно хорошо это заметно на примере «Лионских мучеников».

В конце II века, когда жил Ириней Лионский, церкви в Галлии были сравнительно небольшими и не играли существенной роли. Трудно сказать, каким образом и насколько широко распространилось тогда христианство во Франции, так что изложенная Евсевием история лионских мучеников – едва ли не единственное христианское произведение о Франции того периода помимо того, что можно почерпнуть у Иринея. И в истории о мучениках важным элементом становятся их письма из заточения. Там говорится о разных предметах, но вот Евсевий доходит до последнего письма:

Эти же мученики сообщили упомянутому Римскому епископу об Иринее, пресвитере лугдунском, сказав о нем много добрых слов, как это ясно из следующего: «Желаем тебе, отец Елевферий, радоваться в Боге сейчас и всегда. Мы попросили доставить тебе это письмо нашего брата и сообщника Иринея; просим тебя, будь к нему расположен: он ревностен к завету Христову. Если бы мы думали, что праведность доставляет человеку место, то мы поставили бы его, по его заслугам, первым среди пресвитеров церковных».³⁰⁹

В «Лионских мучениках» одним из первых приговоренных является Пофин. Очевидно, перед своей казнью заключённые христиане рекомендовали Иринея епископу Рима как первого среди них, поскольку со смертью Пофина, пресвитера-епископа Лионского, в 177 году открылась вакансия. Рекомендательные письма были важной частью социального взаимодействия в древности, поэтому вполне естественно, что у Иринея такие рекомендации были. Хотя и немного странно, что обычная переписка попала в великую «Церковную историю» Евсевия. Так или иначе, епископом Ириней стал:

Когда Пофин на девяностом году жизни скончался, а с ним и галльские мученики, то преемником Пофина, управлявшего Лугдунской Церковью, стал Ириней. Мы узнали, что в юности он слушал Поликарпа. В 3-й книге своего сочинения «Против ересей» он дает список Римских епископов, преемственно сменявших друг друга, и доводит его до Елевферия, время которого мы описываем.³¹⁰

Здесь Евсевий связывает Иринея не с одним, а с двумя епископами-мучениками: сначала с Пофином, которого он сменил, а затем с Поликарпом. Связь с мучениками нужна для подтверждения личного авторитета Иринея и вообще епископата. Заодно Евсевий таким образом вводит в оборот список римских епископов, составленный Иринеем, чем подтверждает его легитимность.

К тому времени, когда письмо дошло бы до Рима, его авторы уже были бы мертвы и перешли из категории исповедников в категорию мучеников. В результате мы получаем картину, на которой видим Иринея как ярого борца с еретиками, летописца архиерейской преемственности, и при этом друга мучеников, рекомендовавших его в сан епископа. Интересно, что послание адресовано епископу Рима; это предполагает, что римский епископ имел влияние или даже власть над древней Францией точно так же, как и в наши дни. Умилительная картина порядка и гармонии, в которой мученики подчиняются епископам и поддерживают их! А галльский епископат имеет чёткое подтверждение своего происхождения.

Правда, анахронизма в нарисованной картине не меньше, чем романтики. Власть епископа Рима в конце II века даже близко не стояла с той властью, которой обладает папа римский сегодня. Знаменитый отрывок из Евангелия, в котором Иисус обещает Петру: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою" (Мф 16:18), и который используется для легитимации папства, в христианской литературе никогда полностью не цитировался вплоть до Тертуллиана в III веке.³¹¹ Но даже у него полная цитата приведена вовсе не для того, чтобы подтвердить власть римского епископа над всей церковью. Если заключенные в галльскую тюрьму исповедники и обратились к римскому епископу, то не потому, что нуждались в руководстве, а лишь потому, что с Римом была прочная связь, Рим был центром финансов и торговли, а епископ Рима был там важной фигурой. Веками епископы изо всех сил пытались утвердить в церкви свой авторитет. В борьбе за власть на своей территории они постоянно конфликтовали с исповедниками, монахами и владельцами мученических часовен – мартириев.³¹² Картина, которую даёт нам Евсевий, неверна, но она выполняет ценную работу по консолидации христиан вокруг церковной иерархии.

Зачем в этом проекте понадобились мученики? История церкви во Франции, мягко говоря, довольно туманна. Евсевий же преподносил всякую поместную церковь как основанную самими апостолами, и Галлия в его концепцию не вписывалась, поскольку преданий и легенд об апостольской проповеди там не было (их сочинили позже). Это не означает, что Евсевий выдумал историю епископов в Галлии, он лишь подал её нужным ему образом. Какими бы реальными сведениями он ни располагал, к нему пришло решение изложить историю галльской церковной иерархии посредством мучеников. Смерть Пофина как мученика выводит на сцену Иринея, и остальные мученики используются для комплиментарной характеристики нового епископа.

Кроме приведённого выше отрывка Евсевий не процитировал из рекомендательного письма к римскому епископу больше ни одной строчки, и мы не знаем, существовало ли оно на самом деле, но оно необходимо для важной цели. В отсутствие истории основания галльской церкви кем-то из апостолов есть отличная история лионских мучеников. И мученики делают работу за апостолов, легитимируя нового епископа. Их слова и пожелания компенсируют смутное происхождение церкви в Галлии.

Подобным образом мученики использованы не только здесь, но и во всей «Церковной истории». В шестой книге Евсевий порицает священника Новата, который при живом законном епископе провозгласил епископом Рима себя и учинил церковный раскол, возглавив собственную конкурирующую группу. Евсевий подробно цитирует послание, в котором излагаются аргументы против Новата и доказательства его вины. В одном из заключительных пунктов письма упоминается Моисей, ранее неизвестный «блаженный мученик, недавно произнесший у нас свое прекрасное, дивное исповедание». Очевидно, когда Моисей был еще жив, он «отлучил его [Новата] вместе с пятью пресвитерами, которые вместе с ним откололись от Церкви».³¹³ Этот сюжет по сути идентичен историям о Поликарпе и апостоле Иоанне, избегающих еретиков.

Тут стоит заметить, что в данном случае проблема была не в ереси, а в расколе. Новат стал соперником римского епископа и попытался создать параллельную альтернативную церковную структуру. Таким образом он поставил под угрозу стройную концепцию, где есть место только для одной непрерывной линии преемства епископата, восходящей к апостолам и самому Иисусу. И Евсевий использует все возможные доводы, чтобы дискредитировать Новата. Он утверждает, что тот некогда был одержим дьяволом, подвергает сомнению его нравственность, обвиняет в высокомерии, и так далее. Ссылка на Моисея служит последним аргументом в цепочке обличений. Подкреплена она какими-то реальными фактами или нет, мы можем только предполагать. Однако ясно, что Евсевию она нужна, чтобы показать, как мученики неизменно дают отпор любым вызовам против единственной, нераздельной и неизменной ортодоксальной церкви.

История гонимой церкви по Евсевию выглядит следующим образом: он обозначает две группы – ортодоксов, представленных епископами и мучениками, и их противников – еретиков, раскольников и гонителей. Вторую группу он выдавливает за границы церкви, поскольку внутри последней не могут находиться несогласные с её вероучением, а за вероучением стоят епископы и мученики. В то же время он даёт понять всем, кто считает себя членом церкви, но потенциально может выразить несогласие: либо вы вместе с мучениками на стороне епископов, либо на стороне еретиков и гонителей. Евсевий создает и использует идею о гонимой церкви мучеников для продвижения своей повестки, которую можно сформулировать как «преследуемые мы против агрессивных них», и она пользуется успехом по сей день. До прихода к власти императора Константина христиане считали себя аутсайдерами, живущими перед концом света и сражающимися с сатаной. Теперь же «преследуемые мы» стали истеблишментом.

Христиане жаловались на преследования и раньше, но Евсевий первым сделал понятие гонимой церкви нерасторжимым с самим христианством. Впоследствии тысячи верующих напитывались его историей и чувствовали себя обязанными расстаться с жизнью, потому что думали, что это и значит быть христианином.³¹⁴ Правда, они не знали, что такая история христианства была изобретением IV века.

 

Развитие мученической традиции

Прежде считалось, что люди писали о мученичестве, потому что жили в атмосфере гонений. На самом же деле бурное развитие агиографической литературы, включая жития мучеников, случилось позже, когда в империи настали в целом благоприятные для христианства времена. Именно тогда основная масса мученических сюжетов возникла (иногда из воздуха), обросла подробностями и обрела популярность. Как заметил церковный историк и болландист Ипполит Делеэ, именно в IV веке христиане стали больше интересоваться романтическими вымыслами, нежели сохранением исторических фактов. Он отмечает, что уже тогда христиане не чуждались плагиата и заимствовали предания о чужих святых для своих местных персонажей. Например, на Страсти святого Лаврентия V века (Лаврентий является покровителем Рима) повлияли истории о мучениках Фригии, написанные историками Созоменом и Сократом.³¹⁵ Житие святой Агнессы, одной из самых известных мучениц, чье имя поминается за каждой католической мессой, существует в двух версиях: Амвросия Медиоланского (ок.339-97) и папы Дамаса I (ок.305-84). Они оба авторитетные святые, но проблема в том, что относительно образа смерти Агнессы они расходятся во мнениях. Вызывает смущение, что версия, приписываемая папе Дамасу, слишком похожа на легенду о смерти мученицы Евлалии.³¹⁶ Подобным образом и автор «Страстей Филиппа Гераклейского» (V или VI в.) поленился сочинять всё сам и позаимствовал отрывки из Климента Александрийского (III в.), чтобы вложить их в уста своего героя.³¹⁷ IV век стал поворотным моментом в агиографии, когда аутентичные сюжеты уступили место грубому плагиату и причудливым выдумкам.

Бум литературы о мученичестве во многом оказался связан с развитием культа святых. В конце IV века паломническая индустрия пребывала ещё в зачаточном состоянии, но мощи почитаемых святых уже привлекали немало пилигримов, в том числе и состоятельных. Выдумывать или подделывать жития святых в тот период было не так уж сложно, потому что в отличие, скажем, от книг Нового Завета, раннехристианская агиография не была сведена в определённый канон. Это означало, что при копировании текстов переписчики обладали значительной свободой по части внесения туда изменений и дополнений по своему усмотрению. Иногда авторы создавали новые тексты на основе услышанных легенд неизвестного происхождения. Иногда переписчики редактировали текст, чтобы сделать его более ортодоксальным, вкладывая в уста святых догматические формулы или обличения еретиков. И, конечно, мы встречаем тексты, где сюжетные лакуны заполнялись отрывками, взятыми из чужих историй – иногда эти куски были цельными, иногда состояли из обрывков, надёрганных в разных местах.

 

Развитие культа святых

Необходимость поддержки культа святых, под которым мы разумеем совокупность материальных объектов религиозного почитания и связанных с ними обрядовых практик, явилась одной из основных причин, которая побуждала агиографов дополнять старые жития и сочинять новые. Люди собирались у гробниц святых в дни их памяти, пускались в опасные паломничества на огромные расстояния, чтобы поклониться святыне, но в этом они также искали исцеления, прощения грехов и мистического общения с чем-то выходящим за пределы земного мира. Люди верили, что святые одновременно пребывают на небесах у престола Божия и в своих святилищах.³¹⁸ Таким образом мученические усыпальницы и храмы стали местом, где стиралась граница между небом и землей, где перед паломником по его вере открывался немедленный доступ к помощи свыше и обретению надежды на лучшее будущее. Благодать святыни воспринималась столь материально, что люди страстно желали, и те, кто мог себе это позволить, даже платили за возможность быть погребённым рядом со святыми (ad sanctos), чтобы при воскрешении обеспечить себе место в первом ряду. Тот же мотив и поныне сохраняется не только в огромных толпах, которые стекаются в Ватикан к гробницам прежних понтификов, но и в длинных очередях из желающих поглазеть на свадебное платье Кейт Миддлтон, выставленное в Букингемском дворце. Люди жаждут прямого контакта со своими героями.

Поскольку перед смертью мученикам пришлось испытать сильные страдания, их мощи наделялись целебным свойством облегчать страдания других людей. Их жития сыграли ключевую роль в развитии культа; сообщалось, что даже чтение о страстях мученика само по себе обладало магическими свойствами: церковь при этом наполняли сладкие ароматы, грешники трепетали от страха, а немощные и увечные чувствовали, как их тела наполняет чудесная сила.³¹⁹ Неудивительно, что культ святых и почитание мощей легли в основу крупного бизнеса, ведь если город обладал мощами мученика, тем более известного во всём христианском мире, то горожанам были обеспечены не только его небесное покровительство, но и приток паломников, которым требовались еда, ночлег, бытовые товары и услуги, а также памятные сувениры.³²⁰ Каждый город хотел иметь останки знаменитого мученика, но не у каждого города они были. Тогда годился местный герой рангом пониже, пострадавший, по слухам, при ком-то из императоров-гонителей. Вот только для привлечения публики и создания соответствующей инфраструктуры тёмных слухов было недостаточно – нужно было красочное предание.

Одним из таких примеров является житие мученика Феодота Анкирского. Считается, что Феодот был торговцем-христианином из Анкиры (совр. Турция), пострадавшим ок.303 года. Когда настали гонение и голод, Феодот укрывал христиан в своей гостинице, питал их, посещал узников, а за свои средства выкупал останки мучеников и предавал их достойному погребению. Как-то он отправился из Анкиры в город Малос, чтобы похоронить одного мученика, чей труп был брошен там в реку. В Малосе он встречает христианскую общину во главе со священником Фронтоном и организует для них пикник в столь прекрасном месте, что находит его пристойным для устройства мартирия. Между тем, в Анкире в его отсутствие казнят семь дев за отказ от участия в языческом ритуале. Феодот узнаёт об этом из видения, после чего возвращается в Анкиру, чтобы по своему обыкновению забрать и похоронить их тела как должно. В результате он сам оказывается арестован, язычники сначала соблазняют его властью и деньгами, потом пытают, но Феодот остаётся неколебим в своём исповедании, и тогда его убивают. Из-за непогоды стражники не успевают сжечь обезглавленный труп, и рядом с ними случайно, а на самом деле промыслительно, оказывается священник Фронтон, который вёз на ослике знаменитое вино из Малоса. Охрана не может устоять перед соблазном, все быстро напиваются и засыпают, и Фронтону удаётся вывезти тело на своём осле. Никем не управляемый осёл возвращается в Малос к тому самому месту, которое Феодот прежде определил для усыпальницы мученика. Именно там его честные останки и оказываются надлежащим образом погребены.

В XIX веке Ипполит Делеэ объявил текст подделкой и предположил, что Феодота никогда не существовало.³²¹ Однако позже в Малосе археологи нашли посвящённый Феодоту мартирий и, с учётом подробных сведений о местной географии из жития святого, некоторые отнеслись к его существованию менее скептически. Но даже эти ученые признают, что история была составлена гораздо позже описываемых событий.³²² Для нас же здесь представляет интерес то внимание, которое автор сосредотачивает на Малосе и перемещении туда тела Феодота. По сравнению с Анкирой Малос был маленьким городком, а обстоятельное описание его географии говорит нам лишь о том, что автору он был хорошо знаком. Составитель предания должен объяснить, как и почему останки святого, который и происходил из более важного города, и умер в нём, оказались погребены в другом, столь незначительном месте. Как и во многих других подобных случаях всё объясняет божественный промысел.

Легенды, раскрывающие обстоятельства появления мощей или храмов в той или иной местности, вообще характерны для того времени, начиная с конца IV века. Но житие Феодота Анкирского заодно служило рекламой местного вина – самого известного здешнего продукта. В Каледжике, как сейчас называется древний Малос, то же вино производят до сих пор, и ни один паломник не покинет города, не отведав его и не прикупив подарочную бутылочку с собою. Для него это способ окунуться в историю и ощутить сопричастность древним событиям, а для местных жителей – способ заработка.

По сюжету Феодот был собирателем мученических останков, что не совсем обычно для рядового лавочника и содержателя гостиницы, потому что чаще в такой роли выступали богатые женщины-аристократки. В поздней античности приличные похороны или, тем более, строительство церквей, тоже обходились дорого, так что ими занимались исключительно богатые люди, их группы или семьи.³²³

Например, в истории мученика Севастиана (или Себастьяна) фигурирует христианка по имени Лукина (или Люцина). Текст «Страстей св. Севастиана» был написан на рубеже V-VI вв. об одном из самых известных римских мучеников. Микеланджело изобразил его в Сикстинской капелле стоящим уже на небесах, но всё ещё с торчащими из груди стрелами. Он служил в преторианской гвардии, за исповедание христианства его казнили, сначала безуспешно расстреляв из луков, а потом забив дубинками, и сбросили в сточную канаву. После смерти Севастиан в чудесном видении явился Лукине и повелел забрать своё тело, чтобы похоронить его в катакомбах рядом с апостолами Петром и Павлом, что она и сделала. И было это, по-видимому, году в 290-м. Но тут возникают проблемы. Согласно другим источникам, в 253 году Лукина сама перевезла кости св. Павла в своё поместье на Остийской дороге в Риме, однако в житии св. Севастиана об этом не говорится. Разве что она успела забыть, где захоронила Павла?

Другой поздний текст, озаглавленный как «Страсти Прокесса и Мартиниана», ситуацию не проясняет. Там говорится о гибели тюремщиков Петра и Павла, которые приняли христианство и сами стали мучениками. Сообщается, что их тоже хоронила Лукина, хотя они умерли в конце I века. Когда собрали все источники, где Лукина появляется в качестве собирателя реликвий, то насчитали не менее одиннадцати отдельных эпизодов, охватывающих период более чем в двести лет. Правильная диета и физическая активность, конечно, продлевают жизнь, но такой её продолжительности мы не видели со времён ветхозаветных патриархов.

Возможно, Лукина действительно существовала и занималась сбором мученических останков; возможно, её никогда не было и она – полностью вымышленный персонаж, а возможно, она является собирательным образом женщин, заботившихся о погребении казнённых христиан. То, что Лукина возникла в агиографии не ранее V-VI вв., наводит на мысль, что её всё-таки выдумали. Но зачем она и другие похожие на неё женщины вообще понадобились составителям житий в те времена? Да просто на рубеже VI века появились конкурирующие между собой истории о местах последнего упокоения таких важных святых, как Петр и Павел. И есть предположение, что Лукина выступила объединительной фигурой, призванной устранить противоречия различных традиций и объяснить появление святых мощей в разное время в разных местах.³²⁴ Подобные объяснения должны были удовлетворить богатых спонсоров строительства мартириев, но биографию вымышленной собирательницы реликвий они изрядно запутали.

Ни один рассказ, где упоминались бы останки святых, не избежал позднейших переделок определённого характера. Частый пример: когда происхождение мощей было неизвестно, то сочинялась история о том, как местному религиозному деятелю в мистическом видении являлся сам святой и приводил к своим останкам. И смысл подобных историй был не только в том, чтобы поддержать собственные утверждения, но и чтобы опровергнуть чужие, говорившие в пользу конкурирующих объектов поклонения. Сочинителей мотивировала борьба за потоки паломников и иерархический статус своих церквей. На карте стояли известность, престиж, власть и деньги, что приносили паломники. Чтобы приобрести всё это, древние христиане оказались готовы погрешить против истины.

 

Развитие полемики внутри мученической традиции

Безусловно, появлению и развитию литературы о мученичестве много способствовала её востребованность в обществе. Древним христианам явно нравилось слушать о гонениях и смерти, фигуры мучеников были популярны и влиятельны. Связанные с ними святыни привлекали паломников, повышали авторитет городов и правящих там епископов, а ранее мы уже упоминали, что в мучениках простые люди видели воинов в битве добра со злом. Последнее привело к тому, что римское правительство со своей судебной и карательной системой стало восприниматься как воинство сатаны. Христиане чувствовали, что противостоят миру, одержимому дьяволом, и вслед за мучениками не могли уступить в этом споре ни на йоту. Так формировалось мировоззрение, замкнутое на сверхъестественном, на божественных откровениях и мистических видениях, так формировался апокалиптический менталитет, сосредоточенный на эсхатологическом спасении и вселенской брани.³²⁵

Весь этот полемический и апокалиптический задор давно смущал многих учёных,³²⁶ поэтому с XIX века древнехристианские аргументы, основанные на загробных видениях и кознях дьявола, потеряли для библеистов свою состоятельность. Все сошлись на том, что апокалиптическую литературу породили гонения,³²⁷ что христиане могли создать её только в условиях крайнего психологического давления и под угрозой уничтожения. Без этого, считают ученые, древние христиане ограничились бы философией и проповедью. Вот что, например, говорил Скотт Льюис, характеризуя апокалиптику как преимущественно сектантскую по своей природе: «Христианство всё менее делалось сектой и всё более – государственной религией по мере того, как сходили на нет гонения и отчуждённость общества – те самые условия, которые привели к возникновению апокалиптики».³²⁸

Тем, что «христиане подвергались гонениям», теперь объясняют многие аспекты раннехристианской литературы о мученичестве: море насилия, смакование ужасных пыток и главенство идеи загробного воздаяния. И вроде бы можно понять древних христиан: ведь если весь мир казался им полем битвы добра со злом, то это лишь из-за того давления, которое они тогда испытывали. И не их вина, что последующие поколения христиан, которых уже никто не преследовал, их взгляд на мир усвоили себе. Превратное понимание христианских текстов, риторики и истории – широко распространённая проблема, и нельзя винить в ней тех, кто в Древней церкви боролся за выживание. По сути, речь идёт об оправдании наблюдаемого в христианском мученичестве упоения жестокостью, поскольку сомнительные элементы древней традиции легче принимаются современным читателем, если он понимает их как ответную реакцию на кризис. Такое объяснение позволяет нам не обращать внимания на тёмную сторону раннего христианства.

Итак, перед нами два утверждения: первое, что христиане подвергались гонениям, и второе, что именно в периоды гонений были сочинены эти истории и стало доминировать апокалиптическое мировоззрение. Мы уже убедились, что преследования оказались совсем не так жестоки, как принято думать – императорские эдикты, коснувшиеся христиан при Деции, Валериане и Диоклетиане, действовали в общей сложности не более двенадцати лет за почти трёхвековой период. Но даже если сами христиане считали себя постоянно гонимыми, то этим ещё можно объяснить апокалиптический настрой и идею противостояния мученика и самого сатаны. А вот утверждение об историческом контексте здесь выглядит более проблематично. Если Скотт Льюис прав, то апокалиптические идеи, заложенные в историях о мучениках, должны были исчезнуть с христианизацией Римской империи (а с ними, возможно, и сами истории о мученичестве).

Однако при изучении материалов вырисовывается совершенно иная картина. Любопытно, что упоминания о дьяволе и его происках очень редки в самых ранних греческих историях о мученичестве. «Мученичество Птолемея и Луция», равно как и «Мученичество Иустина и его товарищей» носят вполне философский характер. «Мученичество Поликарпа» упоминает сатану в начале и в конце произведения, но эти отсылки скорее объясняют почему у христиан не сохранились мощи мучеников, нежели то, почему последние очутились на арене. По большому счету, за исключением «Лионских мучеников», практически нет упоминаний о сатане, демонах или роли зла. Но вот в латинских рассказах о мученичестве начала III века интерес к дьяволу выражен гораздо сильнее. Мы уже видели это в «Страстях Перпетуи и Фелицитаты», где Перпетуя вступает в борьбу с сатаной. То же самое касается сюжетов, на которые Перпетуя повлияла. Очевидно, тема дьявола пришлась ко двору христианам латинского Запада (Северной Африки и Галлии), и их привлекла тема пыток, за которыми они тоже видели его происки.

Более того, в постконстантиновский период многие из ранних греческих историй о мученичестве были отредактированы так, чтобы сделать дьявола более заметным. Например, в самой ранней версии «Мученичества Иустина» вообще нет упоминаний о сатане. Начало повествования просто обозначает указы о принесении жертвы императору как «беззаконные». Отсутствует идея сатаны и во второй версии, которая была создана, возможно, в III веке. Однако третья и заключительная редакция совершенно иная. Мы знаем, что её составили уже после воцарения Константина, потому что текст завершается литургическим прошением к Богу о даровании императору победы.³²⁹ Наиболее примечательным изменением текста служит внезапное появление дьявола. Теперь повествование начинается таким образом:

Когда нечестивый Антонин владел скипетром Римской державы, префектом Рима был ненавистнейший Рустик, человек страшный и пагубный, исполненный всяческого бесчестия. Когда он восседал на судейском кресле, к нему подвели колонну скованных святых числом семь. Ведь прислужники сатаны желали схватить тех, кого они ненавидели, предать пыткам и после подвести под казнь от меча.³³⁰

Враждебность по отношению к римским властям усиливалась от одной версии к другой, но только здесь, в последнем варианте, источником нападок фактически назван сатана. Этим заявлением редактор жития превратил судебный процесс над Иустином из философского диспута в битву с дьяволом.

То же самое можно сказать не только об истории Иустина; по мере того как другие греческие рассказы о мученичестве переводились на латынь, их переводчики часто дополняли сюжет упоминаниями дьявола. Например, дьявола нет в греческой версии «Мученичества Филея и Филорома», но в латинском варианте он становится центральным персонажем.³³¹ Подобным образом в V веке редактор вполне философского по содержанию «Мученичества Аполлония» решил преподнести день смерти Аполлония как день его победы над лукавым.³³² По сюжету Аполлоний выступает невозмутимым ритором и философом, который на суде обстоятельно разъясняет вопросы благочестия, вроде поклонения небесному Богу вместо земного истукана. Если это точное изображение реального человека, то можно представить, насколько бы его удивило перетолкование своей личности в подобном ключе.

Мы не можем считать показанную здесь борьбу добра со злом закономерным порождением гонимой церкви. Обилие апокалиптических настроений в житийной литературе, да и самих текстов, посвящённых мученичеству, наглядно демонстрирует, что христиане хотели слушать о дьяволе, о пытках и смерти независимо от того, подвергались они гонениям или нет. И не стоит осуждать древних христиан за этот интерес. Истории о мучениках нравятся многим, и в наше время немало людей такженаходят их интересными и воодушевляющими.

Но это ещё и вопрос литературного жанра, у которого тогда была своя аудитория, как и сейчас есть любители «ужастиков». И законы жанра не обязательно отвечают исторической действительности, хотя христиане не всегда это понимают. Просто стоит обратить внимание, что идея о христианских мучениках, враждующих с сатаной и миром, в спокойные времена была едва ли не более популярна, чем в периоды гонений. И это вполне естественно: когда гонений нет, приходится вдохновляться историями о них.

Мы можем понять, каким образом люди, находящиеся в меньшинстве и чувствующие неприязнь окружающего общества, приходят к мысли, что против них сам дьявол. Другое дело, когда уже могущественная церковь считает, будто инакомыслящих науськивает сатана. Христиане, жившие при Константине и после, не проявляли к язычникам той терпимости, о которой прежде просили сами. Они принялись разрушать языческие святилища и храмы, так что истории о толпах христиан, нападающих на чужие религиозные центры и даже на представителей власти, вставших на их защиту, весьма распространены. С легализацией христианства христиане превратились, по словам историка Хэла Дрейка, из агнцев во львов.³³³ Их насилие было узаконено тем, что они считали себя ведущими мученическую брань против сатаны. Для некоторых не было никакой разницы между смертью мученика при Деции и смертью при попытке разрушить языческий храм. По словам коптского монаха Шенуте Великого (V в.): «Нет преступления для тех, у кого есть Христос».³³⁴

 

Заключение

Идея гонимой церкви исходит преимущественно от авторов, которые писали после начала правления Константина, а в некоторых случаях спустя столетия после его смерти. Хотя церковных историков и мыслителей было много, именно Евсевию удалось сформировать принятый образ христианской истории. У Евсевия получилось превратить историю христианства в историю гонений. Исторические данные показывают, что большинство текстов о мучениках были либо записаны, либо сильно отредактированы в период относительного мира и спокойствия. Эти истории писались потому, что мнение мученика, как святого человека, готового умереть ради Христа, имело большой авторитет в глазах читателей. Если нужно было засвидетельствовать истину, не было лучшего способа, чем подтвердить её авторитетом святого.

Пока Евсевий писал и переписывал свою церковную историю, другие христиане тоже принялись сочинять и редактировать собственные истории о воздвигнутых гонениях и страданиях, выпавших на долю христиан. По мере роста конкуренции между религиозными центрами, представленные ими истории о своих мучениках обрастали подробностями, становились пространнее и витиеватее. Важно было продемонстрировать конкретную связь между имеющимися мощами и житием святого таким образом, чтобы дезавуировать соперничающие версии других религиозных центров. И читателям, конечно, нравились истории с подробностями и моралью. Шло время, жития претерпевали изменения и редактировались так, чтобы лучше отвечать новым литургическим и литературным вкусам, и чтобы авторитет мучеников помогал решать новые доктринальные проблемы.

В результате мы далеко ушли от исторических мучеников. То, что у нас осталось – это повесть о гонениях, разработанная в качестве инструмента оправдания и поддержки институтов ортодоксии. Мы можем только восхищаться тем, как грамотно выстроили свою концепцию Евсевий и другие историки, но мы прекрасно видим, что по большей части именно они разработали идею гонимой церкви не ранее IV четвертого века и позже него. В этом мифе поражает то, насколько труды историков обострили отношения сторон конфликта. Уже наступил мир, а дух полемики только укрепился. Это конфликт между истиной и заблуждением, Богом и дьяволом, ортодоксией и ересью. И каждый считает, что принял правильную сторону.

Хотя Евсевий, похоже, понимает, что церковь вступила в новую эру, у него ещё нет ощущения полной безопасности. Впереди смутно маячит угроза «новых гонений», исходящая от раскольников и еретиков. По Евсевию правильная реакция состоит в том, чтобы избегать и отвергать этих еретиков. Соответствующим образом и ведут себя мученики его «Истории Церкви». Риторика гонения используются для того, чтобы удалить и подавить другие группы, отождествить их с демоническими силами и оправдать не только риторическое, но, возможно, и буквальное насилие против них. С самого начала претензии христиан на принадлежность к преследуемой группе и формирование соответствующей мифологии были стратегическими. Миф о гонениях, как это ни парадоксально, был призван маргинализировать противников ортодоксии. По иронии судьбы, именно этот миф современные христиане, считающие себя блюстителями древней церковной традиции, и сохранили. Вслед за христианскими авторами поздней античности мы используем заявленный опыт гонений для утверждения своей правоты и оправдания собственных нападок на оппонентов.

 

Глава 8

Опасное наследие комплекса мученичества

 

11 января 2012 года прошла новость, что президент Франции Николя Саркози совершает поездку по коммуне Домреми-ла-Пюсель. За четыре месяца до президентских выборов Саркози отправился туда отнюдь не в качестве туриста. Домреми-ла-Пюсель – родина Жанны д'Арк, святой покровительницы Франции, и президент искал там если не расположения самой Жанны, то, по крайней мере, благосклонности электората, на который такой визит должен был произвести благоприятное впечатление.

По легенде Жанна родилась в крестьянской семье в 1412 году. То был мрачный период в истории Франции, когда, ещё не оправившись от последствий Чёрной смерти, французы оказались вовлечены в серию затяжных конфликтов с англичанами, известных как Столетняя война. В возрасте двенадцати лет у Жанны было видение: святые Михаил, Екатерина и Маргарита поручили ей изгнать англичан из Франции и привезти дофина в город Реймс для коронации. Явление святых так сильно подействовало на неграмотную деревенскую девушку, которой она была, что Жанна переоделась мальчиком и пересекла враждебную бургундскую землю, чтобы при королевском дворе добиться аудиенции у Карла VII. После нескольких попыток и тщательного расследования со стороны религиозных властей Карл, наконец, решился испытать Жанну.

Жанна отправилась в осаждённый Орлеан, где вдохновила его защитников, и после битв, после полученных боевых ранений, привела французские армии к череде побед над англичанами. Однако бургундцы схватили её и продали англичанам, а те судили Орлеанскую деву за ересь. В результате 30 мая 1431 года девятнадцатилетнюю Жанну д'Арк привязали к столбу на старом рынке в Руане и заживо сожгли. Опасаясь, что останки могут забрать для поклонения, англичане сожгли их ещё дважды, а то, что осталось, выбросили в Сену.

После смерти Жанны католическая церковь оправдала её и, в конечном итоге, канонизировала в 1920 году. Но в героическую легенду она превратилась за многие столетия до своего причисления к лику святых. Со времен наполеоновских войн Жанна д'Арк стала политической фигурой и иконой французского патриотизма. Солдаты помнили, как она изгнала неприятеля, и молились храброй деве в окопах Первой мировой войны. В политической борьбе на своей стороне её хотели иметь все – от монархистов и консерваторов до республиканцев и либералов. Во Вторую мировую на её покровительство претендовали как лидеры Сопротивления, которые считали себя идущими по её стопам, так и пронацистский режим Виши, который изображал английские войска, бомбившие тогда Францию, наследниками палачей Жанны д'Арк.

Так вот в 2012 году Саркози тоже попытался воспользоваться харизмой Жанны д'Арк. Сравнительно либеральный политик рассчитывал так: поскольку политические правые во Франции в течение многих лет считали Жанну д'Арк только своей политической иконой, то визитом в Домреми-ла-Пюсель он должен лишить политических оппонентов их монополии на Жанну. В речи, которую он тогда произнес, Саркози сказал: "Жанна не принадлежит ни к какой партии, фракции или клану. Жанна принадлежит Франции". Он хотел помешать ежегодному празднованию дня Жанны д'Арк правым Национальным фронтом, когда его члены собираются вокруг золотой статуи святой. Для Национального фронта новыми захватчиками, которых необходимо изгнать из Франции, являются иммигранты, и Саркози подвергался критике за то, что допустил «исламизацию» Франции. Посещая место рождения Жанны д'Арк, Саркози демонстрировал, что он тоже патриот. Каждый его шаг по той земле, участливое выражение лица и заученная жестикуляция при контактах с прессой и местной общиной, всё должно было объединить Саркози и его центристскую политику со святой мученицей.

Жанна д'Арк всегда была политической святой, чьё постоянное присутствие в политической жизни наглядно показывает, что мученики могут быть давно мертвы, но их политическая и культурная власть вполне жива. Её участие в политических спорах XXI века об иммиграции, исламе, экономике и роли Франции в Европейском союзе увело её далеко от прежних корней средневековой сельской страны. То, как много конфликтующих между собой группировок провозгласили её героиней именно своего дела, наглядно показывает, насколько податливыми могут оказаться личности мучеников в преломлении памяти о них. Образ Жанны д'Арк сформирован и перекроен в соответствии с нуждами последующих поколений французов. Любая группа французов может претендовать на Жанну д'Арк, потому что её история может быть искусно изменена и переконфигурирована таким образом, чтобы говорить о любой проблеме или политической позиции. Проблемы всегда сменяются, и Орлеанская дева сможет представлять любую из них, потому что в современном мире мученики служат источником политической риторики и власти.

 

Гонения и политика

Точно так же, как многие французские политические организации прикрываются именем Жанны д'Арк, члены любой христианской группы, столкнувшись с противодействием, могут прикрыться заявлением, что их преследуют. Подобные претензии базируются на идее, что христиане всегда гонимы. С христианской точки зрения, если на вас воздвигли гонения, значит, вы всё делаете правильно. Это довольно простая уловка: если кто-то заявляет о себе, что наряду с мучениками он является жертвой гонений, значит гонение подтверждает подлинность его религиозного послания, и его правота не должна вызывать сомнений.

Именно по этой причине в современных СМИ полно правозащитников и политиков, утверждающих, что их преследуют. Это особенно характерно для правых организаций, выступающих в защиту христианства, хотя не ограничивается только ими. Согласно опросу, проведённому в 2009 году центром социологических исследований «Democracy Corps», избиратели-республиканцы считают себя оклеветанным меньшинством³³⁵ и преследуемой группой, «чьи ценности высмеиваются и подвергаются нападкам со стороны либеральных СМИ и элитных групп», которые «активно работают над тем, чтобы обесценить самое важное в их жизни – веру, семью, страну и свободу». Некоторые участники опроса выражали обеспокоенность, что их идеологическому лидеру политическому комментатору Гленну Беку грозила физическая опасность. Однако, как и у любого порядочного мученика, «готовность Бека встретить эту опасность лицом к лицу только усиливает его позицию».³³⁶ Здесь сквозят отчётливые нотки совершенно христианской идеи о гонениях и мученичестве: опрошенная фокус-группа убеждена, что риск пострадать за свою позицию делает мнение Бека авторитетнее.

Но дело не только в Гленне Беке. Когда в 2012 году Ньюта Гингрича спросили о том, как его религиозные убеждения повлияют на его политику, если он станет президентом, кандидат от республиканской партии ответил: «Одна из причин, по которой я иду на выборы, заключается в том, что в Соединенных Штатах ведётся все более агрессивная война против религии и, в частности, против христианства».³³⁷ Заявление потенциального главы государства о том, что он видит себя президентом военного времени, который возглавит своих единомышленников в борьбе против сограждан, весьма показательно. Здесь нет даже намека на единые Соединенные Штаты, Гингрич ясно дает понять, что он возглавил бы часть разделённого народа в религиозной гражданской войне. Его речи, основанные на идее о ведущихся на христиан гонениях, способны привести только к еще большему разделению общества. Если бы не миф о христианском мученичестве, ни одно из приведённых утверждений не имело бы смысла.

 

Гонения и современная церковь

В один из вторников весны 2011 года мы с коллегой по историческому факультету Университета Нотр-Дам оказались на мессе. Мы не знали, что именно в этот день литургия в Нотр-Дам будет посвящена антиабортному движению в защиту жизни. На мессе присутствовал епископ на покое Джон Майкл Д'Арси, который был ярым сторонником пролайферов.

Чтение на этот день было взято из Деяний апостолов. Когда епископ Д'Арси начал свою проповедь, он сравнил апостолов и их борьбу с «миром», которая в конечном итоге привела их к мученической смерти, с борьбой сторонников движения за жизнь. Подразумевалось, что борцы за жизнь – это современные мученики и жертвы гонений. По словам коллеги брови у меня поползли вверх.

Для католиков XXI века аборты являются актуальной проблемой. Многие из них считают её важнейшей проблемой церкви. Сторонники движения "За жизнь" часто используют риторику мученичества и гонений. И всё же, насколько она полезна даже в конкретных случаях, когда часть СМИ объявляет борцов против абортов маргиналами, а власти могут оштрафовать за неразрешённый митинг? Если тема гонений становится шаблоном при постановке проблемы, то её дальнейшее обсуждение делается обусловленным, заранее деля стороны на гонителей и гонимых. Но можно ли всю несогласную или равнодушную к проблеме часть человечества скопом записывать в свои гонители или прислужники сатаны?

В то же время проповедь епископа Д'Арси напомнила мне 2009 год, когда в кампусе колледжа я случайно стала свидетелем разговора двух студенток. Они обсуждали свежую новость, связанную с девятилетней девочкой из Бразилии, которую изнасиловал отчим и она забеременела двойней. Помимо ущерба психическому здоровью, этой девочке угрожала непосредственная физическая опасность. Врачи были уверены, что при её росте метр двадцать и весе тридцать пять килограмм она просто умрёт, если не прервать беременность. Ради спасения своего ребёнка мать этой девочки согласилась на аборт, и когда новость об операции просочилась в СМИ, то епископ отлучил от церкви и её, и врача. Эта шокирующая история до сих пор оставляет гнетущее впечатление.

Я слушала, как две молоденькие студентки, у которых вполне могли быть братья и сёстры того же возраста, что и жертва изнасилования, осуждали медицинский персонал и мать девочки. И я буквально пришла в ужас. Не столько от их оценки ситуации, которую я ещё могла постичь с точки зрения учения церкви и их логики, сколько от их бесчувственности. В их голосах не слышалось ни нотки сострадания. Я только и слышала, что «они» должны были заставить её выносить детей, «они» совершили тяжкий грех, «они» на самом деле никакие не католики, и «нам» нужно бороться с этим. Одна из них повторила аргумент архиепископа Собриньо, который отлучил причастных, что хотя изнасилование – это плохо, аборт ещё хуже. Она добавила, что епископ не может испытывать жалость к жертве изнасилования, совершившей убийство. И она не могла. Одна из них упомянула Джанну Молла, католическую святую ХХ века, канонизированную за то, что она умерла, отказавшись от аборта и удаления матки, хотя знала, что отказ может грозить ей смертью.³³⁸ Похоже, студентка намекала, что если бы бразильская девочка умерла, то тоже смогла бы стать мученицей.³³⁹

Ни разу в своем разговоре эти образованные девушки из привилегированного колледжа не выразили расстройства, сострадания чужому горю или того гнева, что служит нам защитной реакцией. Они настолько убедили себя, что перед ними порочный пример отступничества от церкви, что упустили из виду весь ужас ситуации. Их внимание переключилось с сопереживания жертвам на защиту церкви, на чьё учение покусились. Почему они не пожалели ту девочку, совсем ещё ребёнка? Нечувствительность к страданиям тех, чью точку зрения мы не разделяем, слишком часто приводит нас к одержимости гонением.

Когда политически респектабельные христиане заявляют, что их преследуют, они сеют рознь там, где её можно избежать. И заняты этим не только католики. Вот евангелист Джон Стотт размышляет над Деяниями и говорит, что дьявол нападал на Древнюю церковь при помощи «гонений, нравственных компромиссов и подмены понятий».³⁴⁰ И в современном мире, по его словам, дьявол делает ровно то же самое:

Я не говорю, что близко знаком с дьяволом. Но я убежден в его существовании и в его полной беспринципности. Есть ещё кое-что, в чём я убедился: в отсутствии у него фантазии. Прошло столько лет, а он не изменил ни своей стратегии, ни тактики, ни своего оружия, и движется по наезженной колее. Таким образом, изучив его кампанию против Древней церкви, мы будем предупреждены о его вероятной стратегии сегодня. Если нас застигнут врасплох, у нас не будет оправдания.

Стотт полагает, что дьявол действует сейчас так же, как он действовал всегда. Гонимой дьяволом видел древнехристианскую церковь Лука, протестантскую – Джон Фокс, да и вообще целый сонм христиан. Церковь всегда подвергалась гонениям, а быть христианином – значит быть гонимым. По словам епископа Дженки, «Быть христианином никогда не было легко, но это и не должно быть легко!»

Миф о гонении делит мир на две части – гонимые на стороне Бога, и гонители на стороне дьявола. И все знают, что с дьяволом не может быть никаких переговоров. Даже когда он не упоминается прямо, риторика гонений предполагает, что за гонителями стоит именно он, и попытки договориться или даже образумить своих преследователей интерпретируются как сотрудничество с дьяволом и нравственный компромисс. Гонимые не должны пытаться понять другую сторону, потому что сделать это означало бы пойти навстречу сатане.

 

Заключение

Таким образом, ставя себя в положение гонимых, мы отказываемся от конструктивного диалога и вовлекаемся в отчаянную борьбу. Мы не можем сотрудничать с теми, кто нас преследует, мы должны защищать себя. Именно это и показывают современные политические и религиозные дебаты. Одна из сторон объявляет себя гонимой, после чего дальнейший разговор теряет смысл. Больше нет места для компромиссов, поиска точек соприкосновения. «Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?» (2Кор 6:14)

Интересно, что до появления христианства гонения или маргинализация религиозных групп могли указывать на слабость божества, которому поклонялись гонимые, или на их собственную нравственную несостоятельность, отвергаемую обществом. Теперь ровно наоборот – если вас гонят, то праведность за вами и Бог на вашей стороне. Что хуже всего, так это что гонения стали инструментом политической риторики.

Миф о гонениях и христианском мученичестве нуждается в пересмотре, потому что он оставил нам опасное наследие, отравляющее колодец общественного дискурса. И касается это не только христиан, но и всех остальных. Если мы чувствуем себя гонимыми, то мы не можем использовать это чувство как доказательство своей правоты. И мы не можем использовать предполагаемое нравственное превосходство наших древних мучеников, чтобы продемонстрировать превосходство своих современных религиозных верований или идеологических позиций. А как только мы осозна́ем, что мания преследования ещё ничего не доказывает, мы можем перестать бегать или нападать, и наконец вступить в серьёзные интеллектуальные и этические дебаты по беспокоящим нас вопросам.

На протяжении этой книги я доказывала, что представление о Древней церкви как о постоянно и безжалостно гонимой на протяжении всей своей истории – это миф. И миф этот утвердился после того, как император Константин повернулся к христианству. Тогда миф понадобился, чтобы изложить церковную историю в нужном ключе, поддержать авторитет священноначалия и финансирование религиозных объектов, а также вытеснить еретические взгляды из ортодоксального поля. Миф о гонениях оказался не просто неточен; он провоцировал насилие и продолжает поддерживать мировоззрение, позволяющее видеть себя объектом нападок со стороны соседей. Вместо последнего я бы предложила отказаться от конспирологического предположения, будто мир стремится закабалить нас и что христиане всегда подвергаются преследованиям, и вместо этого задаться вопросом, как была бы устроена христианская жизнь без этого мифа.

На политической и религиозной аренах это позволило бы нам искать и находить общие интересы в дискуссиях, обнаруживающих резкое расхождение во взглядах. Эта книга не об абортах, и я не специалист по этике, но мне трудно поверить, что кто-то действительно хотел бы увеличения количества абортов. Учитывая, что решение этой проблемы вряд ли возможно в ближайшей перспективе, требуется сотрудничество несогласных сторон для устранения основных причин такого большого числа прерываний беременности: недоступности медицинского обслуживания и отпусков по беременности и родам, бедности, отсутствия образования и сексуального насилия. Отказываться работать сообща для достижения общих целей из-за того, что мы не по всем пунктам согласны с оппонентами – все равно что отморозить себе уши назло родителям.

Что касается реальных гонений, то сейчас во многих странах христиане действительно подвергаются систематическим или спорадическим преследованиям. Вот только один пример: 22 апреля 2012 года девятнадцать христиан были убиты и двадцать два ранены, когда они собрались на богослужение на территории университета Байеро в Кано, Нигерия.³⁴¹ Но кто это заметил? Людей уже мало интересуют подлинные случаи, их вниманием владеет иная повестка, где гонения упоминаются ради красного словца. 26 января 2012 года Ньют Гингрич заявил в ходе дебатов, что он вступил в предвыборную гонку, дабы противостать «развязанной против христианства войне», и одновременно сообщили, что в той же Нигерии тридцать пять тысяч христиан были вынуждены покинуть свои дома из-за исламистской группировки «Боко Харам». Гуманитарной трагедии в Африке СМИ уделили гораздо меньше внимания, чем звонким заявлениям Гингрича. Понятно, что американцев больше интересуют внутренние проблемы, но в то же время это демонстрирует, до какой степени риторика превзошла реальность.

Но с нами всё ещё остаются древние истории о мученичестве. Чтобы извлечь из них для себя пользу, не причиняя вреда, следует помнить о разнице между беллетристикой и историческими хрониками. Несмотря на сомнительную историчность большинства житий, мы знаем, что они принесли своим читателям много блага, ободряя их и способствуя нравственному воспитанию. Даже совершенно вымышленные персонажи, вроде царевича Иосафата, порой воплощают в себе лучшие христианские добродетели, достойные восхищения и подражания. Как заметил болландист Ипполит Делеэ: «Есть определённая опасность в подобной беллетристике. Пока её читают в том же духе, в каком она была написана, всё идет хорошо. Но может наступить момент, и в некоторых случаях он наступает быстро, когда люди забывают, ради чего эта история писалась».³⁴² Если мы хотим пользоваться этими сюжетами, нам нужно осознавать их ограничения.

Хотя христиане никогда не подвергались постоянным преследованиям, идея ценности и значимости страданий за Христа была широко распространена в древности и продолжает оказывать влияние сегодня. Истории о мучениках сыграли и свою социальную роль, вдохновляя поколения христиан на освобождение от рабства, сопротивление тирании и жизнь ради служения другим. Они помогали больным легче переносить свои страдания. Кто-то благодаря им обрёл утешение и надежду в высшей справедливости, когда уже отчаялся найти её в земной жизни. Кто-то черпал силы в стойкости мучеников, их верности идеалам и бескомпромиссности, когда окружающий мир затягивал в свою пучину искушений. Мы можем принять добродетели, которые воплощают мученики, не принимая ложную историю гонений и полемики, которая выросла вокруг них.

 

 

 

Notes

[←1]

Ресурс принадлежит корпорации Meta Platforms Inc., признанной в России экстремистской, и запрещён в РФ.

[←2]

Fouad Ajami, “Pity the Christian Arabs”, Newsweek, January 16, 2011.

[←3]

Antonio Socci, I Nuovi Perseguitati: Indagine sulla Introlleranza Anticristiana nel Nuovo Secolo del Martirio (Alexandria: Piemme, 2002). Автор считает, что 65% этих смертей приходится на ХХ столетие.

[←4]

С точки зрения современников той эпохи опрокидывание столов в Иерусалимском храме могло восприниматься как символическое разрушение самого храма. Иными словами, то было проявление мятежа. См. E.P.Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin, 1993), 259-60.

[←5]

«Как бы поступил Иисус» - с ХХ века популярный мем в христианских кругах США. Аббревиатура WWJD (What Would Jesus Do) стала украшением маек, браслетов и т.п. (Прим. пер.)

[←6]

Рассказ о Великом пожаре Рима взят из трудов римского историка Тацита. Согласно Тациту, Нерон наказал христиан, потому что в качестве козла отпущения они подходили лучше всех (Анналы 15.44). Строго говоря, это не было религиозным преследованием. Более того, как мы увидим позже, его могло и не быть вовсе.

[←7]

Тертуллиан, Апологетик, 50.

[←8]

Полное и довольно пространное название работы Джона Фокса выглядит как Actes and Monuments of these latter and perillous Dayes, touching matters of the Church, wherein ar comprehended and described the great persecutions and horrible troubles, that have bene wrought and practised by the Romishe Prelates, speciallye in this Realme of England and Scotlande, from the yeare of our Lorde a thousande unto the tyme nowe present. Gathered and collected according to the true copies and wrytinges certificatorie, as wel ofthe parties themselves that suffered, as also out of the Bishops Registers, which wer the doers thereof (London: John Day, 1563). Книга Фокса переиздавалась в 1570, 1576, 1583, 1596, 1610, 1632, 1641, и 1684 гг.

[←9]

Ярый антикатолический тон книги Фокса оказал долгосрочное влияние на английскую историю, поскольку через него сформировалась английская протестантская идентичность. Когда книгу перечитали в XVII веке, она внесла свой вклад в то, что историки называют "католическим мифом": веру в то, что католики были вовлечены во всемирный заговор с целью свержения правительства и порабощения народа. Популярность "католического мифа" способствовала маргинализации католиков и даже началу гражданской войны в Англии. О влиянии работ Фокса на антикатолицизм в Англии см. Owen Chadwick in The Reformation, vol. 3 (New York: Penguin, 1990), 128. То, как Фокс приватизировал историю мученичества и демонизировал католиков, по сути санкционировало насилие и привело к его росту. По словам Элизабет Эвенден и Томаса С. Фримен: "Даже в девятнадцатом, если не в двадцатом веке гравюры с Фоксом продолжали напоминать о гонении Марии Тюдор, не давая угаснуть сектантской ненависти" (Religion and the Book in Early Modern England: The Making of Foxe's "Book of Martyrs" [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2011], 229).

[←10]

Jonathan Mann, "Will Satan Stop Rick Santorum?" CNN, February 24, 2012; https://edition.cnn.com/2012/02/24/politics/mann-santorum-satan/index.html. Речь Санторума была произнесена в университете Ave Maria. Далее он сказал, что для нападения на Америку сатана задействовал «грех гордыни, тщеславия и сластолюбия», и охарактеризовал положение дел как «духовную войну». Эти же тезисы фигурировали в его заявке на выдвижение в президенты от республиканской партии в 2012 году.

[←11]

В западном обществе имена Гитлера и Сталина прочно стоят в одном ряду. Меры российской власти по преодолению этого навязанного стереотипа до сих пор не являются достаточными, несмотря на существующий в РФ с 2022 г. «запрет публичного отождествления целей, решений и действий руководства СССР, командования и военнослужащих СССР с целями, решениями и действиями руководства нацистской Германии». (Прим. пер.)

[←12]

Все цитаты Дженки взяты из стенограммы его проповеди: The Catholic Post; https://thecatholicpost.com/2012/04/26/full-text-of-bishop-jenkys-homily-after-mens-march/.

[←13]

David Limbaugh, Persecution: How Liberals Are Waging War Against Christianity (Washington, DC: Regnery, 2003).

[←14]

Отцами-основателями называют группу политиков, стоявших у истоков создания США. (Прим. пер.)

[←15]

Однако в предыдущем абзаце автор говорила, что Санторум всё же характеризовал действия оппонентов как «священную войну» (holy war). (Прим. пер.)

[←16]

Maureen Dowd, "Is Pleasure a Sin?"; https://www.nytimes.com/2012/06/06/opinion/dowd-is-pleasure-a-sin.html.

[←17]

Можно возразить, что это мировоззрение поддерживается не только мифом о преследованиях, но и апокалиптической литературой. Как показали исследования многих ученых, независимо от того, подвергались авторы апокалиптических текстов гонениям или нет, все они пишут об этом утвердительно и часто предупреждают свою аудиторию о предстоящих арестах и казнях. Таким образом, гонения и апокалиптизм переплетены друг с другом. Например, в своём исследовании Апокалипсиса Адела Коллинз утверждала, что, хотя автор Откровения на самом деле не подвергался преследованиям, он верил в то, что подвергался. См. Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1984).

[←18]

Иустин Философ, Вторая апология, 2.

[←19]

Далее мы увидим, как в Страданиях святых мучеников Перпетуи и Фелицитаты, мученик Сатур говорит толпе: «Хорошенько запомните наши лица, чтобы узнать нас в Судный день!», подразумевая, что мученики будут наблюдать за осуждением своих противников.

[←20]

Питер Браун, Культ святых: Его становление и функция в латинском христианстве (Москва: РОССПЭН, 2004), 90.

[←21]

Иустин Философ, Первая апология, 4:1-4.

[←22]

Glen W. Bowersock, Martyrdom and Rome (Cambridge Univ.Press, 1995), 5.

[←23]

Tweet (англ.) – птичий щебет (Прим.пер.)

[←24]

Norbert Brox, Zeuge und Märtyrer: Untersuchungen zur frühchristlichen Zeugnis-Terminologie, Studien zum Alten und Neuen Testament 5 (Munich: Kösel, 1961).

[←25]

См. смерть Ликаона в Гомер, Илиада, песнь 21 (пер. Н. Минского).

[←26]

«Ахеянки вы, не ахейцы». Илиада, песнь 7 (пер. В. Вересаева).

[←27]

Гомер, Илиада, песнь 9 (пер. В. Вересаева).

[←28]

William V. Harris, Ancient Literacy (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1989) – классическая работа по грамотности в Древнем мире. Автор считает, что в Аттике (Греция) грамотность не превышала пяти процентов, а в Италии не дотягивала до пятнадцати. Показатель грамотности зависит и от географического положения, и от того смысла, который мы вкладываем в это слово: например, многие могли написать своё имя и прочесть несложную надпись, но оставались неспособны сочинить даже краткое письмо.

[←29]

Еврипид, Ифигения в Авлиде 1374-99 (пер. И. Анненского).

[←30]

О влиянии надгробной речи Перикла на американскую политику в XIX веке см. Garry Wills, Lincoln at Gettysburg: The Words That Remade America (New York: Simon & Schuster, 1992).

[←31]

Чтобы победить в войне с Элевсином, по указанию оракула Эрехтей должен был принести в жертву одну из своих дочерей. Узнав об этом, все четыре дочери Эрехтея добровольно отдали себя на смерть. (Прим. пер.)

[←32]

Демосфен, Надгробная речь, 60:27 (пер. В. Вальченко).

[←33]

Эпиктет, Беседы IV:1:165

[←34]

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 2:18-47.

[←35]

Платон, Федон, 64a, (пер. С. Маркиша).

[←36]

Там же 98e-99a.

[←37]

Там же 60a, 117e.

[←38]

Там же 117b-c, 118.

[←39]

Сократ заявляет, что «пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, - истина». Там же 66b

[←40]

Платон, Критон 48b.

[←41]

Платон, Федон 107b-115c.

[←42]

Там же 114e.

[←43]

Автор ошибается. Атомизм был разработан не Анаксархом Абдерским, а Левкиппом и его учеником Демокритом Абдерским (Прим.пер.)

[←44]

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 9:10.

[←45]

Dying Matters Coalition Survey, ComRes, May 16, 2011; www.comres.co.uk/ polls/ Dying_Matters_16_May_2011. pdf.

[←46]

Charles Leadbeater and Jake Garber, “Dying for Change,” published by Demos, November 2010; http:// www.demos.co.uk/ files/ Dying_for_change_-_web_-_final_1_. pdf.

[←47]

Овидий, Фасты 2:847, (пер. М. Гаспарова)

[←48]

Валерий Максим, Достопамятные деяния и изречения, кн.6, гл.1 (пер. И. Алексеева)

[←49]

Хотя православная и католическая традиция включили эти книги в список библейских, первая называет их неканоническими, а последняя – второканоническими. У коптов, несмотря на общность названия, обе книги наполнены другим содержанием. (Прим.пер.)

[←50]

Странно, что автор акцентирует на этом внимание. Она не может не знать, что христианская традиция принимает как своих всех ветхозаветных святых и праведников. (Прим.пер.)

[←51]

Это заметил Jan Willem van Henten в The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees, Приложение к Journal for the Study of Judaism 57 (Leiden: Brill, 1997), 271-94.

[←52]

Св.Игнатий Антиохийский, Послание к римлянам, 6.

[←53]

Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, trans. W.Montgomery (London: Black, 1911), 370-71.

[←54]

Труд Цельса не сохранился, его слова нам известны только по работе христианского писателя III века Оригена Против Цельса 6:10.

[←55]

Грег Стерлинг довольно глубоко проанализировал Иисуса как философа в своей статье Greg Sterling, “Mors Philosophi: The Death of Jesus in Luke“, Harvard Theological Review 94 (2001):383-402.

[←56]

Мне пришлось исключить ст. 43-44 из этого отрывка, которые гласят: «Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его. И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю». Причина в том, что эти стихи, в которых Иисус истекает каплями крови, опущены в ряде самых разнообразных древних рукописей. Отсутствие стихов в более ранних источниках заставляет многих ученых полагать, что их добавили позже. По этой причине Новая пересмотренная стандартная версия Библии (New Revised Standard Version – NRSV) заключает эти стихи в квадратные скобки, чтобы показать, что они являются более поздним дополнением. Даже если они были оригинальными, то по ним выходит, что страдания Иисуса в Гефсимании вызваны его молитвой до кровавого пота. Это его горячая молитва, а не страх, вызывает кровотечение и заставляет страдать. Относительно текстологических проблем здесь см. Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2d ed. (New York: United Bible Societies, 1993), 151.

[←57]

Sterling, “Mors Philosophi,” 395-400.

[←58]

Сенека, Письма 104:28:21. Цит. по Sterling, “Mors Philosophi,” 397.

[←59]

Аполлоний Римский, Апология 10. Цит. по Золотое слово Священного Предания I-III век. Вып. 5. - Москва : Русская историко-филологическая школа "Слово", 2000, с.32.

[←60]

По вопросам датировки этого текста и вероятности того, что он был основан на более ранней, ныне утраченной истории, см. Victor Saxer, "Martyrium Apollonii Romani: Analyse structurelle et problems d'authenticité," Rendiconti della Pontifica Accademia Romana di Archeologia 55-56 (1983-84): 265-98.

[←61]

Более глубокий анализ Мученичества св.Поликарпа Смирнского с обзором обширной литературы по этому важному сюжету см. в моей работе “On the Dating of Polycarp: Rethinking the Place of the Martyrdom of Polycarp in the History of Christianity”, Early Christianity 1, no.4 (2010): 539-74.

[←62]

Подробности биографии Поликарпа сообщает Ириней Лионский в своей работе «Против ересей» 3.3.4. Часть переписки между Игнатием и Поликарпом представлена письмом «Послание святого Игнатия к Поликарпу Смирнскому».

[←63]

Мученичества св.Поликарпа Смирнского 1:2, 5:2, 6:2, 7:1-2, 8:1, 12:2-13:1, 9:3-11:2, 9:1, 21:1, 16:1.

[←64]

Платон, Евтифрон 3b; Мученичество Поликарпа 12:2. Поликарп называется благородным в контексте характеристики всех мучеников.

[←65]

Платон, Апология 35d; Мученичество Поликарпа 10:2.

[←66]

Платон, Федон 116d.

[←67]

Мученичество Поликарпа 13:2-3.

[←68]

Платон, Федон 117с; Мученичество Поликарпа 12:1-3.

[←69]

Платон, Федон 118a; Мученичество Поликарпа 14:1.

[←70]

Платон, Апология 17d; Критон 52e; Мученичество Поликарпа 9:3.

[←71]

Платон, Федон, 115с; Мученичество Поликарпа 1:2, 19:1.

[←72]

Тацит, Анналы XVI, 35; Дион Кассий, Римская история LXII, 26:3. Опять же, мы не знаем, как они умерли на самом деле, но так их смерть описывают историки.

[←73]

Мученичество Поликарпа 13:3.

[←74]

Такую интерпретацию предложила L. Stephanie Cobb в докладе “Imitatio Socratis: The Martyrdom of Polycarp and the Noble Death Tradition”, представленном в ноябре 2009 на ежегодном собрании Общества Библейской Литературы в Новом Орлеане. Я рассматриваю эту теорию и другие раннехристианские и научные взгляды относительно данного фрагмента в своей работе Candida R. Moss, “Nailing Down and Tying Up: Intertextual Impossibilities in the Martyrdom of Polycarp,” Vigilae Christianae 66 (2012): 1-20.

[←75]

Иустин Философ, Вторая апология, 1.

[←76]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 1:9,10

[←77]

Там же, 1:29

[←78]

Там же, 1:55

[←79]

Мученичество святых Мариана и Иакова, 13:1 (пер. А. Каргальцева)

[←80]

Мученичество святых Монтана и Луция, 16:4

[←81]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 1:41

[←82]

Там же, 1:17

[←83]

Эврипид, Гекуба, 568-70. Исследование этого аспекта Страданий Перпетуи см. в Jan N. Bremmer, “Myth and Ritual in Greek Human Sacrifice: Lykaon, Polyxena and the Case of the Rhodian Criminal,” в The Strange World of Human Sacrifice, ed. Jan N. Bremmer (Leuvev: Peeters, 2007), 55-79.

[←84]

С первого взгляда на Евангелие от Марка видно, что последним дням из жизни Иисуса отведено гораздо больше места, чем остальной истории. Это наблюдение позволило выдвинуть гипотезу, что повесть о Страстях возникла первой и ходила самостоятельно. Детлев Дормайер утверждает, что до ещё Марка Страсти были в самостоятельном обращении как своего рода мученическая история. См. Detlev Dormeyer, Die Pasion Jesu als Verhaltensmodell: Literarische und theologische Analyse der Traditions- und Redaktionsgeschichte der Markus-passion, Neutestamentliche Abhandlungen 11 (Münster: Ascchendorff, 1974) 238-58. Относительно того, что повествования о Страстях могут представлять собой (прото)истории мученичества, и этот жанр возник прежде, см. Jan Willem van Henten, "Jewish Martyrdom and Jesus's Death," in Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, ed. Jörg Free and Jens Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 157-68 ; Donald W. Riddle, "The Martyr Motif in the Gospel According to Mark," Journal of Religion 4, no. 4 (1924): 397-410; and M. E. Vines, "The 'Trial Scene' Chronotype in Mark and the Jewish Novel," in The Trial and Death of Jesus: Essays on the Passion Narrative in Mark, ed. G. van Oyen and T. Shepherd (Leuven: Peeters, 2006), 189-203 .

[←85]

Edgar J. Goodspeed, A History of Early Christian Literature, rev. Robert M. Grant (Chicago: Univ. of Chicago

Press, 1966), 25.

[←86]

Acts of Appianus col. I 40.

[←87]

Сходство между апокрифическими деяниями и греческим романом исследуются учёными с 1920-х гг. Одна из классических работа на эту тему Stevan L. Davies, The Revolt of the Widows: The Social World of the Apocryphal Acts (Carbondale: Southern Illinois Univ. Press, 1980).

[←88]

Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the EarlyChristian Era (London: Routledge, 1995); Kate Cooper, The Virgin and the Bride.

[←89]

Roland Bainton, Here I stand: A Life of Martin Luther (New York: Meridian, 1995), 231.

[←90]

Жития святых, 19 ноября по старому стилю. Христианская традиция приписывает истории авторство Иоанна Дамаскина, великого святого VIII в. Нет сомнений, что именно авторитет его имени сыграл большую роль в популяризации легенды. Однако позднейшие исследования показали, что атрибуция ошибочна, а вся история – выдумка.

[←91]

Португальский историк Дио́гу ду Ко́уту (+1616) тоже заметил сходство, но в своём труде Décadas утверждает, что это буддисты заимствовали свою историю у христиан. Его оптимизмом можно только восхищаться.

[←92]

Исследователь восточных религий Макс Мюллер был одним из первых, кто исследовал параллели между Иосафом и Буддой. В своей работе Last Essay by the Right Hon. Professor F. Max Muller, First Series (London: Longmans, Green, 1901), 277 он пытался аргументировать сохранение в святцах Иосафата тем, что в них много менее святых персонажей.

[←93]

См. Alexander Robertson, The Roman Catholic Church in Italy, 5^th ed. (London: Morgan & Scott, 1905), 194.

[←94]

Полное название работы – Fasti sanctorum quorum vitae in belgicis bibliothecis manuscript (Antwerp, 1607). Росвей работал только с манускриптами из бельгийских библиотек. Жан Болланд проявил активность и стал наводить справки по монастырям и библиотекам всей Европы. Наиболее полно работа болландистов описана в Hippolyte Delehaye, The Work of the Bollandists Through Three Centuries: 1615-1915 (Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1922); или Robert Godding et al., Bollandistes, saints et légendes: Quatre siècles de recherche (Brussels: Société des Bollandistes, 2007).

[←95]

Aurelio Palmieri, "The Bollandists," Catholic Historical Review 9, no. 3 (1923): 341- 57 [342].

[←96]

Aurelio Palmieri, "The Bollandists: The Period of Trial," Catholic Historical Review 9, no. 4 (1924): 517-29 [517].

[←97]

На этих медальонах св. Христофор с посохом в руке несёт на плече ребёнка. Возможно, это имя носил какой-то неизвестный мученик в Малой Азии, пострадавший при Диоклетиане. Но легенда о монстре-каннибале, переносившем людей через реку, возникла только в Средневековье. Его имя убрали из католических святцев в 1969 году при папе Павле VI.

[←98]

Например, см. Страдание святых мучеников Тараха, Прова и Андроника, которое признаётся подделкой всеми учёными, несмотря на изложение в форме протокола допроса. См. Timothy D. Barnes, Early Christian Hagiography and Roman History (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 58.

[←99]

Доводы в пользу правильных датировок и влияния на тексты из других источников более широко изложены в моих книгах The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom (New York: Oxford Univ. Press, 2010) and Ancient Christian Martyrdom: Diverse Practices, Theologies, and Traditions, Yale Anchored Reference Library (New Haven, CT: Yale University. Press, 2012).

[←100]

Количество других заслуживающих доверия историй о мученичестве служат предметом горячей полемики. Некоторые из наиболее достоверных историй можно найти в книге Herbert Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs (Oxford: Clarendon, 1972), но даже в них обнаруживаются анахронизмы, вставленные речи и свидетельства более позднего редактирования. Точно так же христианские авторы, такие как Тертуллиан, Ориген, Евсевий и Августин, ссылаются на смерть отдельных или групп христиан часто в невероятно большом количестве. Однако без дополнительной информации невозможно реконструировать обстоятельства, при которых погибли эти христиане, если они действительно существовали.

[←101]

Альтернативная точка зрения была выдвинута Элизабет Кастелли, которая утверждала, что статус мученика обеспечивает память о нём, а не исторические детали. Это может быть правдой и, как показывает огромное количество недостоверных историй, безусловно было, но для большинства людей важно, чтобы мученик действительно умер за Христа. Если мы собираемся на основании этих историй делать заявления об исторической реальности преследований и мученичества в прошлом, то нам необходимы доказательства. См. Elizabeth A. Castelli, Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making, Gender, Theory, and Religion (New York: Columbia Univ. Press, 2004).

[←102]

Dan Luzadder and Kevin Vaughan, "Biggest Question of All," Rocky Mountain News, December 14, 1999; http://therocky.com/news/1999/dec/14/inside-columbine-investigation-part-3-biggest-ques/.

[←103]

См. мою работу "Polycarphilia and the Origins of Martyrdom," in The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries C.E., Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, ed. Jens Schröter and Clare K. Rothschild (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012).

[←104]

Мученичество св. Поликарпа, епископа Смирнского, 1:2

[←105]

Там же, 9:1

[←106]

Там же, 15:1,2

[←107]

Там же, 13:1

[←108]

Joseph Barber Lightfoot, The Apostolic Fathers (London: Macmillan, 1889).

[←109]

Мученичество св. Поликарпа, епископа Смирнского, 1:1,2

[←110]

Подделку распознал американский папиролог Эдгар Гудспид, который изучил фрагменты истории в Иерусалиме в 1900 году. См. Edgar J. Goodspeed, “A Martyrological Fragment from Jerusalem”, American Journal of Philology 23, no.1 (1902): 68-74. С другими примерами, где жития святых имитируют фразеологию официальных юридических документов, можно ознакомиться в Delehaye, Legends of the Saints, 93.

[←111]

Мученичество св. Поликарпа, епископа Смирнского, 4:1

[←112]

Там же.

[←113]

В этом отношении Мученичество Поликарпа стоит особняком. Как мы увидим в дальнейшем, большинство христиан не видело проблемы в добровольном предании себя на смерть.

[←114]

Климент Александрийский, Строматы, 4:17,1

[←115]

Мученичество св. Поликарпа, епископа Смирнского, 17:2

[←116]

Там же, 17:3

[←117]

Там же, 18:2

[←118]

Страдания святых мучениц Перпетуи и Фелицитаты, 21; Киприан, Письмо 76:2; Мученичество Киприана и Иустины 5.

[←119]

Это предположение было сделано великим специалистом по раннему христианству Адольфом фон Гарнаком в Analecta 3-5. С ним согласился Р. М. Грант, который не только отождествляет Птолемея с валентинианином Птолемеем, но и неназванную женщину считает адресатом Письма Птолемея к Флоре. См. R. M. Grant, "A Woman of Rome: The Matron in Justin, 2 Apology 2.1-9," Church History 54 (1985): 461-72. Более поздние ученые сочли отождествление излишним и предположили, что в Риме одновременно жили два христианина с именем Птолемей. См., например, Paul Parvis, "Justin, Philosopher and Martyr: The Posthumous Creation of the Second Apology," в Justin Martyr and His Worlds, ed. Sara Parvis and Paul Foster (Minneapolis, MN: Fortress, 2007), 22-37.

[←120]

См. Karen L. King, What Is Gnosticism? (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2003). Из последних работ взвешенный подход к гностицизму демонстрирует David Brakke, The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2011).

[←121]

Классическая работа Элейн Пейджелс о гностицизме Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979). Об антагонистическом отношении Евангелия от Иуды к феномену мученичества см. Elaine Pagels and Karen L. King, Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity (New York: Viking, 2007).

[←122]

Иустин Философ, Вторая апология, 2:16.

[←123]

Там же, 2:19.

[←124]

Там же, 2:16.

[←125]

Иустин Философ, Первая апология, 1:2.

[←126]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.4, 16:1,8.

[←127]

Barnes, Early Christian Hagiography, 63.

[←128]

Gary A. Bisbee, Pre-Decian Acts of Martyrs and Commentarii, Harvard Dissertations in Religion 22, ed. Margaret R. Miles and Bernadette J. Brooten (Philadelphia: Fortress, 1988); and "The Acts of Justin Martyr: A Form-Critical Study," Second Century 3, no. 3 (1983): 129-57.

[←129]

Bisbee, Pre-Decian Acts, 117.

[←130]

Barnes, Early Christian Hagiography.

[←131]

Мученичество Иустина и его товарищей, А5:6

[←132]

В этом смысле слово используется Плинием, Письма 10:96:3. Доводы Барнса см. Barnes, Early Christian Hagiography, 63-64.

[←133]

Иустин Философ, Вторая апология, 2:15.

[←134]

Эта теория рассматривается в Parvis, “Justin, Philosopher and Martyr”, 22-37.

[←135]

См. Moss, Ancient Christian Martyrdom, 89-90.

[←136]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 1:3.

[←137]

Там же, кн.5, 1:1-3:4.

[←138]

Там же, кн.5, 1:7-9

[←139]

Там же, кн.5, 1:45

[←140]

Мефодий Олимпийский, Пир десяти дев, 3:8.

[←141]

Евсевий, Церковная история, кн.3, 4:4, кн.5, 0:3, Палестинские мученики, 2.28.

[←142]

На самом деле текст существует в двух версиях – краткой и пространной. По мнению большинства исследователей краткая версия старше, и она есть на двух языках: греческом и латинском. Мы бы скорее предположили, что старшей из них будет греческая версия, но Дж.Армитадж Робинсон доказал обратное. Сейчас, насколько я знаю, в старшинстве латинской версии не сомневается уже никто. См. об этом Robinson, The Passion of S.Perpetua, Texts and Studies 1 (Cambridge: Cambridge Univ. Press,1891), appendix.

[←143]

Musurillo, Acts, 86-89/

[←144]

Наблюдение принадлежит Давиду Истману (David L.Eastman, Paul The Martyr: The Cult of the Apostle, in the Latin West (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), который следовал критическому изданию Бастиансена; я изменила хиазм, чтобы отразить свое собственное мнение об изначальной форме Деяний.

[←145]

Лучший обзор предмета см. во Вступлении к Jan N. Bremmer и Marco Formisano, Perpetua’s Passions (New York: Oxford Univ. Press, 2012).

[←146]

Данное чтение рассмотрено вне редакторского контекста у Kate Cooper, "A Father, a Daughter, and a Procurator: Authority and Resistance in the Prison Memoir of Perpetua of Carthage," Gender and History 23 (2011): 685-702 .

[←147]

Страсти Перпетуи и Фелицитаты, 11:1.

[←148]

Тертуллиан, О душе, 55:4.

[←149]

См. рассмотрение параллелей в Jan N. Bremmer, "Magic, Martyrdom, and Women's Liberation," in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, ed. Jan N. Bremmer (Kampen, Netherlands: Kok Pharos, 1996), 36-59.

[←150]

Единственный вид тюленей в Средиземноморье — это безобидные белобрюхие или, иначе, тюлени-монахи (phoca monachus—«толстые монахи», как их назвали при классификации в XVIII веке). Прим.пер.

[←151]

Страсти Перпетуи и Фелицитаты, 21:2.

[←152]

Там же, 7:4.

[←153]

Там же, 8:1.

[←154]

Деяния Павла и Феклы, 29.

[←155]

Тертуллиан, О крещении, 17:5.

[←156]

Иустин Философ, Первая апология, 4:4. Он категорично утверждает, что «мы ни по имени, ни по образу жизни, не оказываемся виновны» (4:2). Далее он приводит подробные аргументы в защиту христиан, апеллируя к их иудейскому наследию и проводя сравнение с греко-римской языческой религией. Несмотря на доводы в пользу невиновности христиан, в принципе неясно, предназначалось ли это письмо императору. Некоторые учёные склонны полагать, что это тщательно продуманное произведение христианской литературы, созданное для укрепления христианской идентичности. В любом случае Иустин позволяет нам понять изнутри, почему сами христиане считали, что их преследуют просто за то, что они христиане.

[←157]

Тертуллиан, Апологетик, 40.

[←158]

Датировка «Великого гонения» во многом зависит от того, насколько мы готовы доверять свидетельствам, представленным более поздними христианскими авторами. Последняя часть законодательства против христиан была принята в 304 году (Евсевий, Книга о палестинских мучениках, 3.1). Теоретически гонения продолжались в некоторых регионах вплоть до 313 года, когда Максимин Даза, последний великий гонитель, издал эдикт, восстанавливающий привилегии и собственность христиан. Права христиан уже были восстановлены в Галлии, Испании, Британии, Италии и Африке в 306 году, а в Македонии и Греции - в 311 году. Вопрос о степени активного преследования христиан после четвертого эдикта в 304 году открыт для обсуждения. См. обсуждение в разделе "Великое преследование" (стр. 154) и в G. E. M. de Ste. Croix, "Aspects of the 'Great' Persecution," in Christian Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy (New York: Oxford Univ. Press, 2006), 35-78.

[←159]

В 362 году был небольшой период в краткое правление императора Юлиана Отступника, когда язычество снова подняло голову, так что богатые и влиятельные христиане оказались изгнаны из правящего класса, но его обычно не включают в число гонений. Питер Браун сравнивает программу возрождения язычества Юлиана с подавлением буддизма при возрождении конфуцианства в Китае XIII века. См. Peter Brown, The World of Late Antiquity: AD 150-750 (New York: Norton, 1989), 93.

[←160]

G.E.M. de Ste. Croix, “Why Were the Early Christians Persecuted?” Past and Present 26 (1963): 6-38, reprinted in de Ste. Croix, Christian Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy, 105-52 [106].

[←161]

С исторической точки зрения невероятно, чтобы даже ученики знали, что было сказано при распятии. Хотя у Луки говорится о присутствии апостолов при казни их учителя, самый ранний из евангелистов – Марк, упоминает только следовавших за Иисусом женщин (Мк 15:40).

[←162]

Можно утверждать, что иудеи из числа последователей Иисуса пытались дистанцироваться от тех иудеев, что в Иисуса не уверовали. Например, в Евангелии от Иоанна последователи Иисуса неоднократно выступают против «иудеев». Однако, по оценкам учёных это Евангелие было написано не ранее 90 г. н.э. Более того, выраженный в нём антагонизм по отношению к иудеям мог стать результатом раскола, оформившегося в то время между общиной, для которой было написано четвёртое Евангелие, и теми иудеями, что ходили в синагогу.

[←163]

Это большой вопрос, когда последователи Иисуса начали ощущать и называть себя христианами. Независимо от того, когда этот процесс начался, нам очевидно, что «пути разошлись» не в один момент, а за немалый период времени. Раннехристианские представления о мученичестве, по-видимому, сыграли определенную роль в этом процессе и формировании христианской идентичности. О роли теорий о мученичестве в развитии христианской идентичности по отношению к евреям см. Judith M. Lieu, Image and Reality: The Jews in the World of the Christians in the Second Century (Edinburgh: Clark, 1996); и Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford, CA: Stanford Univ.Press, 1999). Момент, когда начало употребляться именование «христианин», также спорен и частично основывается на датировке Деяний Апостолов. По-видимому, оно появилось в конце первого века и вошло в обиход к началу второго. Дополнительную информацию о развитии термина см. David G. Horrell, "The Label Χριστιανος: 1 Peter 4:16 and the Formation of Christian Identity," Journal of Biblical Literature 126, no. 2 (2007): 361-81.

[←164]

Превосходную библиографию и введение к этим важным историям см. в Hans-Josef Klauck, The Apocryphal Acts of the Apostles: An Introduction, trans. Brian McNeil (Waco, TX: Baylor Univ. Press, 2008).

[←165]

Jan N. Bremmer, "Aspects of the Acts of Peter: Women, Magic, Place, and Date," in The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles, and Gnosticism, ed. Jan N. Bremmer (Leuven: Peeters, 1998), 1-20; and Christine M. Thomas, The "Acts of Peter," Gospel Literature, and the Ancient Novel: Rewriting the Past (New York: Oxford Univ. Press, 2003).

[←166]

1-е послание Климента коринфянам, V:1-7.

[←167]

Тацит, Анналы, 15:44.

[←168]

Некоторые учёные пытались доказывать, что со времён Нерона христианство было вне закона по всей империи. Но с их аргументацией существуют определённые проблемы: во-первых, имеющиеся свидетельства об отношении Нерона к христианам восходят ко II веку и не говорят ни о каких соответствующих законах, а во-вторых, если христианство уже было вне закона, то зачем Плинию понадобилось спрашивать у Траяна (ок.112 г.), как ему быть с христианами?

[←169]

Плиний, Письма, 10.13,4.

[←170]

Последние исследования переписки Плиния и Траяна показали, что диалог касается не только государственных дел. Во многом здесь крылась попытка Плиния построить карьеру, создав для общественности свой образ как близкого друга императора. Об этом см. Carlos F.Norena, “The Social Economy of Pliny’s Correspondence with Trajan”, American Journal of Philology 128, no.2 (2007): 239-77.

[←171]

Плиний, Письма, 10.33,70.

[←172]

Плиний, Письма, 10.96.

[←173]

Правовые основания обращения Плиния с христианами долгое время были предметом интереса. При обращении к этому вопросу нельзя пройти мимо следующей полемики: de Ste.Croix, "Why Were the Early Christians Persecuted?"; ответ: A. N. Sherwin-White, "Why Were the Early Christians Persecuted? - An Amendment," Past and Present 27 (1964): 23-27; и ответ de Ste.Croix "Why Were the Early Christians Persecuted? A Rejoinder", Past and Present 27 (1964): 28-33. Одна из проблем, вытекающих из этого научного обмена мнениями, заключается в том, что свидетельства из рассказов о мученичестве не совпадают с перепиской Плиния и Траяна. Обвинения в упрямстве и неповиновении не упоминаются в историях о мученичестве. Более того, Плиний испытывает жертвоприношением только тех, кто отрекается от Христа, а некоторые судьи дают христианам время подумать над этим вопросом и принуждают к жертвоприношению императору даже после того, как те признают себя христианами. Мое собственное мнение изложено во введении к Ancient Christian Martyrdom, 9-12.

[←174]

Плиний, Письма, 10.97.

[←175]

Это напоминает ситуацию с многоженством с США, где оно запрещено в каждом из пятидесяти штатов. Но на деле многоженцев практически не преследуют, если только не появится официальное заявление в адрес уполномоченных властей или не расследуется связанное с этим преступление.

[←176]

Евсевий опирается на Мелитона Сардийского (Церковная история 4:26) и Тертуллиана (Пятая апология), цит. в Церковной истории 2:2:25; 3:20; 5:5.

[←177]

James B.Rives, "The Piety of a Prosecutor", Journal of Early Christian Studies 4, no.1 (1996): 1-25.

[←178]

Трудно понять, насколько историчен данный эпизод. Он нам известен по Тертуллиану, писавшему из Северной Африки, что далековато от Малой Азии. Да и вообще многие исследователи уверены, что подобные письма христиан к римским императорам и их наместникам были на самом деле адресованы христианской аудитории. То есть Тертуллиан вовсе не собирался посылать письмо правителю, а лишь использовал эпистолярный жанр для обращения к своим единоверцам.

[←179]

Поскольку указ не сохранился, ведутся некоторые споры о точной дате его издания. Дата выбрана исходя из множества возможных случаев, когда Деций мог потребовать от народа всеобщего жертвоприношения. 3 января 250 года было днём, когда римские чиновники приносили свои ежегодные жертвы и клятвы во имя здоровья и безопасности императора (pro salute imperatoris). Г. Кларк (G. W. Clarke) утверждал, что это послужило поводом для введения эдикта в действие (см. "Persecution of Decius," in Cambridge Ancient History vol. 12, ed. Alan Bowman, Averil Cameron, and Peter Garnsey [New York: Cambridge Univ.Press, 2005], 625-34). Дэвид Поттер (David Potter), который указывает на исключительность эдикта, датирует его издание сразу после смерти Филиппа I в ноябре 249 года (Prophecy and History in the Crisis of the Roman Empire: A Historical Commentary on the Thirteenth Sibylline Oracle [Oxford: Clarendon, 1990], 261). Другие датируют эдикт днем, когда римский сенат официально признал восшествие Деция на престол (A. Alföldi, "Zu den Christenverfolgungen in der Mitte des 3. Jahrhunderts," Klio 31 [1938]: 323-48).

[←180]

Этот текст является переводом P.Mich. III 158, который был найден в Феадельфии. Транскрипции и переводы либеллов можно найти в J. Knipfing, "The Libelli of the Decian Pressuration", Harvard Theological Review 16 (1923): 345-90. Еще три либелла было обнаружены уже после статьи Книпфинга (PSI vii.78; SB vi.9084; P.Oxy. xli.2990).

[←181]

Поскольку сам указ не сохранился, а древние упоминания о нём крайне ограничены, ученые стали выдвигать различные теории о его содержании и даже количестве. Все, что у нас есть, это либеллы и ссылки на указ в раннехристианской литературе. Открытие либеллов заставило некоторых учёных думать, что существовал единый общий указ, касающийся всех жителей империи. Но настаивая на сугубо антихристианском характере указа Деция, другие ученые взялись утверждать, что существовало два указа или иные законодательные акты (также утраченные), которые касались конкретно христиан. Исчерпывающий обзор научных аргументов вместе со своим собственным мнением, что указ Деция был исполнением pax deorum («мира богов» - завета между богами и человеком) и служил апотропеем (обращением к богам с просьбой предотвратить зло), оставил Allen Brent в работе Cyprian and Roman Carthage (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2010), 117-249.

[←182]

Киприан Карфагенский упоминает либеллы, полученные путём подкупа чиновников, в трактате О падших, 27, и в Письмах 55.13.2.

[←183]

Киприан Карфагенский, О падших, 3.

[←184]

Выполнить указ Деция было трудно, но не невозможно. Чтобы идентифицировать и задокументировать тех, кто не явился на жертвоприношение, могла быть использована налоговая документация. Ученые расходятся во мнениях, был ли этот указ «административным кошмаром». В любом случае, существовали ли «хорошо отлаженные бюрократические процедуры» (James B. Rives, "The Decree of Decius and the Religion of Empire," Journal of Roman Studies 89 [1999]: 135-54 [150]) или их не было (Robin Lane Fox, Pagans and Christians [New York: Knopf, 1987], 455-56), не похоже, чтобы римляне специально охотились на уклонистов.

[←185]

Существуют некоторые разногласия по поводу причины смерти девятнадцатилетнего Гордиана и надежности различных источников; все они составлены через какое-то время после его смерти. Обсуждение четырёх основных теорий см. Xavier Laurent, "Les premières années de la grand crise du Xiiie siècle: De l'avènement de Maximin de Thrace (235) à la mort de Gordian III (244),", в Hildegard Temporini and Wolfgang Haase, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.2 (Berlin: De Gruyter, 1975), 770-72.

[←186]

Хотя Деций успокаивал своего предшественника Филиппа I, что восстания часто вспыхивают и угасают сами по себе, ему самому эти вызовы власти, вероятно, показались более серьезными, как только он стал императором. Во время своего короткого правления он столкнулся с претензиями на власть двух потенциальных императоров – Иотапиана, который восстал либо в Сирии (Аврелий Виктор 29), либо в Каппадокии (Зосим, Новая история 1.20.5), и Юлия Валента Лициниана, римского сенатора, который надел императорский пурпур, пока Деций был на войне (Аврелий Виктор 29.5). Поскольку Деций сам отобрал власть у Филиппа, искренность его заявлений вызывает некоторые сомнения.

[←187]

См. J. Molthagen, Der Römische Staat und die Christen im zweiten und dritte Jahrhundert, Hypomnemata 28 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970), 73-74. Мольтхаген считает, что указ Деция продиктован желанием укрепить политическое единство, находящееся под угрозой распада.

[←188]

О популярности Траяна см. Julian Bennett, Trajan: Optimus Princeps (London: Routledge, 2000).

[←189]

Даже церковный историк Евсевий признает это, когда говорит, что Деций «преследовал» христиан, потому что его соперник Филипп I был тайным христианином (Церковная история 6.29). Похоже, Евсевий здесь преувеличивает.

[←190]

Этот аргумент убедительно привёл Rives в "Decree of Decius".

[←191]

Rives, "Decree of Decius," 151.

[←192]

Даже неясно, как долго ощущались последствия этого указа. Будучи доставленным по адресу, он подлежал немедленному исполнению. Но его исполнение не могло затягиваться и заняло бы относительно короткий промежуток времени, в течение которого местная администрация действовала бы в меру своей эффективности. Таким образом, фактический период, в течение которого граждане должны были явиться и принять участие в ритуале, мог длиться всего несколько месяцев.

[←193]

Киприан Карфагенский, Письма, 80:2.

[←194]

Запрет основан на Билле о правах 1689 года и Законе о престолонаследии 1701 года, и возник в результате событий гражданской войны в Англии и последующего столетия, но он все еще оставался в силе до конца 2011 года. В тот период истории Англии протестанты считали, что не в интересах протестантской страны иметь монарха, на которого может оказывать чрезмерное влияние супруга-католичка.

[←195]

По данным American Humanist Society, эта информация актуальна по состоянию на май 2012 года; http://www.americanhumanist.org/HNN/details/2012-05-unelectable-atheists-us-states-that-prohibit-godless.

[←196]

Тимоти Барнс считает, что «Деяния Киприана» не были основаны на судебном протоколе, а были составлены очевидцами как совокупность двух отдельных судебных процессов. Он утверждает, что, учитывая открытость суда, ни у кого не было необходимости добиваться получения официальной стенограммы судебного заседания (Timothy Barnes, Early Christian Hagiography, 81-82). Такого рода объяснения, которые Барнс приводит в ряде случаев, по-видимому, нужны, чтобы утвердить подлинность этих отчетов. Дело в том (и в этом мы согласны мы с Барнсом), что «Деяния Киприана» выглядят как судебный отчет, но не являются им. Зачем гипотетический очевидец для описания событий, свидетелем которых он был, писать документ ex nihilo в стиле судебного протокола, выше моего понимания. К тому же, ничто в этом отчете не указывает на то, что он принадлежит очевидцу: он написан не от первого лица. Представляется более вероятным, что автор хочет придать рассказу атмосферу официального судебного разбирательства.

[←197]

Лактанций, О смертях преследователей, 5.

[←198]

О политической турбулентности III века см. Peter Garnsey and Caroline Humfress, The Evolution of the Late Antique World (Cambridge: Orchard Academic, 2001), 9-24.

[←199]

Степень экономической нестабильности является предметом обсуждения. В свете гонений Диоклетиана см. об этом D. Vincent Twomey and Mark Humphries, The Great Persecution: The Proceedings of the Fifth Patristic Conference, Maynooth, 2003 (Dublin: Four Courts, 2009).

[←200]

В упомянутых указах против манихеев также сошлись политические, общественные и религиозные интересы.

[←201]

Как и во всех эпизодах так называемых гонений, ученые спорили о точных мотивах гонения при Диоклетиане. Литература по этому вопросу обширна, и большую часть библиографии можно найти в Mark Humphries, "The Mind of the Persecutors," в Twomey and Humphries, Great Persecution, 11-32. Более свежую библиографию и аргументацию того, что основания преследований можно найти в дебатах о философии и благочестии, смотрите в книге Elizabeth De Palma Digeser, A Threat to Public Piety: Christians, Platonists, and the Great Persecution (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2012).

[←202]

Книги были редкими и дорогими, но утверждение, что в церковь ходило мало христиан, может удивить. Здесь я следую аргументации Рамзи Макмаллена, который утверждает, что только пять процентов христианского населения на самом деле посещали церковные службы. См. Ramsay MacMullen, The Second Church: Popular Christianity A.D. 200-400, Writings from the Greco-Roman World Supplements (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009).

[←203]

P.Oxy. xxxi 2601. Пример дан Барнсом, см. Timothy Barnes, Early Christian Hagiography, 111, n. 27.

[←204]

Лактанций, О смертях преследователей, 11:8.

[←205]

Лактанций, О смертях преследователей, 15:7, Евсевий Памфил, Церковная история, 8:13:13. При этом Евсевий упоминает Галлию как область, пострадавшую от преследований, в своей Книге о палестинских мучениках, 13.12. Это требует сопоставления с утверждением группы епископов о том, что Галлия оказалась «невосприимчива» к преследованиям (Optatus 1.22, цит. в Graeme Clarke, "Third Century Christianity," CAM 12: 589-671 [651, n. 149].

[←206]

Лактанций, О смертях преследователей, 24:7.

[←207]

Об этом и других аспектах Великого гонения см. Stephen Williams, Diocletian and the Roman Recovery (London: Routledge, 1996), 173-85.

[←208]

Евсевий Памфил, Церковная история, 8:2:5.

[←209]

Евсевий Памфил, Церковная история, 8:6:8-9, Книга о палестинских мучениках, Пред.2.

[←210]

Время от времени такая идея высказывалась. Когда в конце судебного процесса Сократ предложил, чтобы город обеспечил его бесплатным питанием в качестве наказания за преступления, афинские присяжные отреагировали на шутку смертным приговором.

[←211]

Евсевий Памфил, Церковная история, 8:2:5, 6:10.

[←212]

Некоторые ученые выдвинули гипотезу, что Диоклетиан хотел обеспечить хорошую огласку своим преследованиям и потому издал этот указ в надежде, что запуганное духовенство отступит. Roger Rees, Diocletian and the Terrace (Edinburgh: Edinburgh Univ. Press, 2004), 64.

[←213]

Евсевий Памфил, Книга о палестинских мучениках, 1:5.

[←214]

Евсевий Памфил, Книга о палестинских мучениках, 3:1, Лактанций, О смертях преследователей, 15:4.

[←215]

De Ste. Croix, "Aspects of the Great Persecution," 65.

[←216]

De Ste. Croix, "Aspects of the Great Persecution," 42.

[←217]

Лактанций, О божественных установлениях, 5:11:13.

[←218]

Разумеется, римляне не были такими добрыми, как хотела бы заставить нас поверить их пропаганда или восхищенные ими классицисты XIX века. Ассирийцы известны тем, что своих врагов сажали на кол, но римское распятие тоже было крайне жестокой казнью. Читателям, владеющим немецким языком, предлагаю ознакомиться с недавней работой, где рассмотрены экстремальные формы пыток, применявшиеся в древности: Martin Zimmermann, Extreme Formen von Gewalt в Bild und Text des Altertums, Münchner Studien zur Alten Welt (Munich: Herbert Utz, 2009).

[←219]

Для тех, кто интересуется этим вопросом в более широком смысле, ценным источником является Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1984).

[←220]

Peter Garnsey, "Religious Toleration in Classical Antiquity," Studies in Church History 21 (1984): 9.

[←221]

Clifford Ando, "The Ontology of Religious Institutions," History of Religions 50, no. 1 (2010): 54-79.

[←222]

Юлий Цезарь, Галльская война 6.16; Страбон, География 4.4.5.

[←223]

Плиний, Естественная история, 20.12; Тацит, Анналы 14.30.

[←224]

Тацит, Анналы 14.29.

[←225]

Ливий, История Рима 39.8.

[←226]

Clifford Ando, "The Ontology of Religious Institutions."

[←227]

См., например, Мученичество Пиония, 4:24.

[←228]

Обычно считалось, что иудеи были освобождены от участия в культе императора, но недавние работы поставили этот тезис под сомнение. Археологические данные свидетельствуют, что хотя евреи и не участвовали в культовых процессиях, они всё же оказывали императору определенные почести, например, делая посвященные благополучию императора надписи. Недавние исследования об участии евреев в культе императора см. в Monika Bernett, "Roman Imperial Cult in the Galilee: Structures, Functions, and Dynamics," in Religion, Ethnicity, and Identity in Ancient Galilee, ed. Jürgen Zangenber, Harold W. Attridge, and Dale B. Martin, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 1.270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 337-56; and Justin K. Hardin, Galatians and the Imperial Cult, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.237 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008). Оба автора предполагают, что участие евреев в культе было аккуратно ограничено. Если бы иудеев освободили от культа полностью, то аргументы и поведение христиан на их фоне уже не казались бы римским властям столь экзотичными. То, что записи о преследовании римлянами евреев и рассказы об этих судебных процессах не сохранились, может расцениваться как лишнее доказательство того, что более поздние христианские авторы жёстко контролировали все свидетельства о «гонениях» в соответствующий период.

[←229]

A. N. Sherwin-White, "The Early Persecutions and Roman Law Again," Journal of Theological Studies 3, no. 2 (1952): 199-213.

[←230]

Плиний, Письма, 10.96.

[←231]

G. E. M. de Ste. Croix, "Why Were the Early Christians Persecuted? - A Rejoinder."

[←232]

См. Dale B. Martin, Inventing Superstition: From the Hippocratics to the Christians (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2004).

[←233]

На это указывает Клиффорд Андо в книге The Matter of the Gods: Religion and the Roman Empire (Berkeley: Univ. of California Press, 2008). Римляне приобретали свои знания о богах эмпирическим путём, наблюдая и сопоставляя факты. Христиане говорили о «вере». Древнему римлянину, должно быть, казалось странным умирать за что-то столь неосязаемое, как вера.

[←234]

Старейшее (осн. 1832 г.) тайное общество студентов, членами которого становятся только выходцы из самых богатых и влиятельных семей США. Эмблема общества - череп со скрещёнными костями. - Прим.пер.

[←235]

Плиний, Письма, 10.96.

[←236]

Тертуллиан, К язычникам, 1:7.

[←237]

Афинагор, Прошение о христианах, 3.

[←238]

Минуций Феликс, Октавий, IX.

[←239]

Иустин Философ, Первая апология, 66.

[←240]

Игнатий Антиохийский упоминает агапы, или вечери любви, в своём Послании к Смирнянам 8:2. Идея агап иногда выводится из 1 Кор 11:20-34, но Павел ни разу не называет описываемую им трапезу «агапой». Среди учёных есть разные мнения относительно того, насколько сопрягается агапа с евхаристией.

[←241]

Светоний, Жизнь двенадцати цезарей, Калигула 24. См. также Кассий Дион, Римская история, 59.11,22.

[←242]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 1:14.

[←243]

1. Классическую трактовку циркумцеллионов см. W. H. C. Frend, The Donatist Church (Oxford: Clarendon, 1952); "The Cellae of the African Circumcellions," Journal of Theological Studies 3 (1952): 87-89; "Circumcellions and Monks," Journal of Theological Studies 20 (1969): 542-49; и "The Donatist Church-Forty Years On," в Windows on Origins: Essays on the Early Church in Honour of J. A. A. A. Stoop, ed. C. Landman and D. P. Whitelaw (Pretoria: Unisa, 1985), 70-84. Недавнюю переоценку вопроса о циркумцеллионах см. Brent D. Shaw, "Who Were the Circumcellions?," in Vandals, Romans, and Berbers: New Perspectives on Late Antique North Africa, ed. A. H. Merrills (Aldershot: Ashgate, 2004), 227-58.

[←244]

Исидор Севильский, Этимологии, 8:5:53.

[←245]

Одна из трудностей, связанных с циркумцеллионами, заключается в том, что почти все наши свидетельства о них ограничены работами их противников, особенно Августина, Филастрия и Исидора.

[←246]

Подробности см. в моей работе "The Discourse of Voluntary Martyrdom: Ancient and Modern," Church History 81, no. 3 (2012): 531-51.

[←247]

Хотя в целом самоубийство осуждается по-прежнему, с развитием психологии позиция Католической церкви стала мягче. Тех, кто покончил с собой, теперь часто погребают и поминают на заупокойных службах наравне с обычными покойниками (Катехизис 2282).

[←248]

Обзор древних взглядов на самоубийство и его связи с мученичеством смотрите в Arthur J. Droge and James D. Tabor, A Noble Death: Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in Antiquity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992).

[←249]

Климент Александрийский, Строматы, кн.4, гл.4 (перевод Н.Корсунского).

[←250]

См. Timothy D. Barnes, Tertullian: A Historical and Literary Study (New York: Oxford Univ. Press, 1985), 177-78 ; Ronald A. Knox, Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion (Oxford: Clarendon, 1950), 49; A. R. Birley, "Persecutors and Martyrs in Tertullian's Africa," in The Later Roman Empire Today, ed. Dido Clark (London: Institute of Archaeology, 1993), 37-86 [47]; and William Tabbernee, Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism, Supplements to Vigiliae Christianae 84 (Leiden: Brill, 2007), 201.

[←251]

Работу Уильяма Табберни в этой области нельзя недооценивать. См. "Christian Inscriptions from Phrygia," в New Documents Illustrating Early Christianity, ed. G. H. R. Horsley and S. R. Llewelyn (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978), 3: 128-39; "Early Montanism and Voluntary Martyrdom," Colloquium 17 (1985): 33-44; и Fake Prophecy and Polluted Sacraments, 201-42. Табберни показывает, что на самом деле между монтанистами и "кафоликами" в вопросе добровольного мученичества не было никакой разницы.

[←252]

Августин, О граде Божьем, 1:20. Лактанций делает те же утверждения в Божественных установлениях, 3:18.

[←253]

Эта история есть в египетском тексте под названием "Деяния Шенуфе и его братьев", сохранившемся в кодексах Пирпонта Моргана. См. E. A. E. Reymond and J. W. B. Barns, Four Martyrdoms from the Pierpont Morgan Coptic Codices (Oxford: Clarendon, 1973). В истории о том, кто кого убивает, есть некоторые неясности. Вполне возможно, что Евсевий хватается за меч только для того, чтобы покончить с собой.

[←254]

Деяния Абитинских мучеников, 18:16. Ср. Мученичество Максимиана и Исаака, 7: «Но дьяволу не было позволено одолеть второго мученика, потому что было неправильно, чтобы победа Христа, сиявшая ярко, уступила кому бы то ни было"; и Мученичество Марка, 5: «Враг был побеждён и усмирён в битве».

[←255]

Т.е. дьявол. (Прим.пер.)

[←256]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 1:23.

[←257]

Там же, 1:42.

[←258]

Относительно Бландины см. Perkins, Suffering Self, 113-15; and Burrus, Saving Shame.

[←259]

Стандартные истории крестовых походов сравнивают их с колониализмом, нашествием варваров и другими формами агрессивного завоевания. Уместность ярлыка "колониализм" была оспорена теми, кто считает его применение преувеличением ресурсов средневековой Европы, анахронизмом и порождением политических движений конца двадцатого века.

[←260]

См. Rodney Stark, God's Battalions: The Case for the Crusades (San Francisco: HarperOne, 2009), где утверждается, что крестовые походы были военным ответом на мусульманскую агрессию.

[←261]

Jeremy Cohen, Sanctifying the Name of God: Jewish Martyrs and Jewish Memories of the First Crusade, Jewish Culture and Contexts (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 2004).

[←262]

См. J. Riley-Smith, "Death on the First Crusade," in The End of Strife: Death, Reconciliation, and Expressions of Christian Spirituality, papers selected from the proceedings of the Colloquium of the Commission Internationale d'Histoire Ecclésiastique Comparée, held at the University of Durham, 2 to 9 September 1981, ed. D. Loades (Edinburgh: Clark, 1984), 14-31; Jean Flori, "Mort et martyre des guerriers vers 1100: L'exemple de la première croisade," Cahiers de Civilisation Médiévale 34 (1991): 121-39 ; Colin Morris, "Martyrs on the Field of Battle Before and During the First Crusade," in Martyrs and Martyrologies, papers read at the 1992 Summer Meeting and the 1993 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Studies in Church History 30, ed. D. Wood (Oxford: Blackwell, 1993), 93-104; and Marek Tamm, "Martyrs and Miracles: Depicting Death in the Chronicle of Henry of Livonia," in Crusading and Chronicle Writing on the Medieval Baltic Frontier, ed. Marek Tamm, Linda Kaljundi, and Carsten Selch Jensen (Farnham: Ashgate, 2011), 135-56.

[←263]

Согласно Гвиберту Ножанскому, Деяния Бога через франков 2.4, цитированному в Tamm, "Martyrs and Miracles," 149.

[←264]

Мученичество св. Поликарпа, епископа Смирнского, 17:3.

[←265]

Здесь можно сослаться на средневекового богослова Пьера Абеляра, который говорит об Иисусе как нравственном образце любви, смирения и послушания. См. его приложение к собственному комментарию на Рим 3:19-26, где он намекает, что те, кто подражает Христовой любви, обретают свободу от греха и оправдание через Иисуса.

[←266]

Эволюционный психолог мог бы возразить, что готовность родителей отдать свои жизни за своих детей на самом деле связана с желанием увидеть продолжение своей генетической линии. Тем не менее, даже в современном обществе понятие материнской любви сформулировано в религиозных, а не репродуктивных терминах. То, как мы думаем об этих действиях, подразумевает использование христианских представлений о том, что значит любить человека. Совершенно неочевидно, что без новозаветного учения о человеке, «полагающем душу свою за други своя» (Ин 15:13), у нас было бы понятие любви, которое так тесно переплетено с идеями самопожертвования.

[←267]

Delores S. Williams, Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993), 166; и "Black Women's Surrogacy Experience and the Christian Notion of Redemption," in Cross Examinations: Readings on the Meaning of the Cross Today, ed. Marit Trelstad (Minneapolis, MN: Fortress, 2006), 19-22. Другие критические замечания можно найти в Rita Nakashima Brock and Rebecca Ann Parker, Proverbs of Ashes: Violence, Redemptive Suffering, and the Search for What Saves Us (Boston: Beacon, 2001).

[←268]

Archbishops' Council, Respondingto Domestic Abuse: Guidelines for Those with Pastoral Responsibility (London: Church House, 2006). Это конкретное исследование было инициировано в 2004 году Англиканской церковью.

[←269]

Archbishops' Council, Responding to Domestic Abuse, 20.

[←270]

Мученичество Максимиана и Исаака, 18.

[←271]

Мученичество Мариана и Иакова, 12:8.

[←272]

Там же, 31.

[←273]

О положительное примере мучеников как образцов поведения писал такой представитель «теологии освобождения», как Gustavo Gutiérrez.

[←274]

Страсти Перпетуи и Фелицитаты, 17.

[←275]

Тертуллиан, О зрелищах, 30.

[←276]

Фридрих Ницше, К генеалогии морали, 1:7.

[←277]

У нас есть веские основания полагать, что Иисусдействительно сказал это. К тому времени, когда было написано Евангелие от Марка, ученики уже начали умирать. Не было бы никакой причины сохранять это изречение, если бы оно не было частью доевангельской устной традиции.

[←278]

Деяния скилитанских мучеников, 15.

[←279]

Мученичество Поликарпа, 14.

[←280]

Мученичество пресвитера Пиония и его товарищей, 21:4.

[←281]

В своей книге Другие христы (Other Christs) я утверждаю возможность того, что некоторые христиане думали, будто мученики разделяют статус Христа на небесах (149-72).

[←282]

Мученичество Мариана и Иакова, 8:11.

[←283]

Мученичество Аполлония, 42.

[←284]

William Bramley-Moore, The Book of the Martyrs by John Foxe (London: Cassell, Petter & Galpin, 1867), 2.

[←285]

Довольно занятно, как Евсевий пытался сохранить репутацию некоторых хороших императоров. В начале Церковной истории (гл. 5) он использовал имя «Антонин Вер» для Марка Аврелия Антонина, чтобы его можно было легко спутать с соправителем Луцием Вером. Марк Аврелий пользовался большим уважением в IV веке, и Евсевий хотел переложить вину на его менее выдающегося коллегу. См. H. A. Drake, Constantine and the Bishops: The Politics of Intolerance (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 2000), 386-87.

[←286]

Такую оценку высказал Якоб Буркхардт, цитируемый в Drake, Constantine and the Bishops, 365-66.

[←287]

О мире, предшествовавшем Великому гонению, см. Евсевий, Церковная история 8:1.

[←288]

Хотя многие ученые предполагают, что Евсевий был епископом ещё при написании первой редакции Истории церкви, мы точно знаем только то, что он был епископом в 315 году, когда он обращается к Павлину Тирскому как к равному (История церкви, 10:1,4). Спасибо Дэвиду Девору из Калифорнийского университета в Беркли за это наблюдение.

[←289]

Хронология сочинений Евсевия в отношении его статуса епископа и взаимоотношений с Константином по-прежнему остаётся предметом научной дискуссии.

[←290]

То, что Евсевий составил свои собственные сборники историй о мученичестве, демонстрирует нам, насколько он интересовался этой темой. Мы имеем дело с человеком, который был приверженцем мучеников, который понимал их привлекательность и испытывал личную заинтересованность в сохранении их историй.

[←291]

Timothy D. Barnes, Constantine and Eusebius (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2006), 148.

[←292]

Эта история описана в книге Епифания Панарион 68.8.3 и упоминается в книге Raymond Van Dam, The Roman Revolution of Constantine (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2007).

[←293]

Мученичество Поликарпа, 17.

[←294]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.8, 6:7.

[←295]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.1, 1:1,2.

[←296]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, Предисловие, 3.

[←297]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.4, 7:1 – здесь прямо говорится, что за гонениями стоит сатана.

[←298]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.4, 14:7.

[←299]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.4, 14:6.

[←300]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 20:6.

[←301]

W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of Conflict from the Maccabees to Donatus (Oxford: Blackwell, 1965), 291-92, 361; Barnes, Tertullian, 177-78.

[←302]

Jan den Boeft & Jan Bremmer, "Notiunculae Martyrologicae V," Vigiliae Christianae 49 (1995): 146-64 [148].

[←303]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.2, 25:6; кн.4, 27:1; кн.5, 16:1, 18:1.

[←304]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.4, 15:6

[←305]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 3:4.

[←306]

Этот аргумент предвосхищается в трудах Иринея, который использует анималистический язык для изображения еретиков дикими зверями на арене. Заглядывая в прошлое ещё дальше, можно заметить аналогичную стратегию у Павла, который обвиняет тех, кто противится его посланиям в основанных им общинах, что его гонят, как гнали Иисуса, и у Игнатия Антиохийского, который для наведения порядка в церквях Малой Азии уподоблял себя в своём положение заключённого страдальца Христу в узилище. Однако именно Евсевий прописывает эту идею в истории и создаёт мост, позволяющий относиться к еретикам, раскольникам и непокорным как к гонителям. Обсуждение риторики преследования у Павла см. James A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion, and Power: Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 1.270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). Kelhoffer's work builds upon Elizabeth A. Castelli, Imitating Paul: A Discourse of Power (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1991), 21-34.

[←307]

Об археологических материалах см. MacMullen, The Second Church; и Kim Bowes, Private Worship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2008).

[←308]

Евсевий опирался на уже устоявшиеся риторические приемы. Игнатий Антиохийский, один из самых известных раннехристианских мучеников, ранее дал острастку своим адресатам, поучая их, что "на епископа должно смотреть, как на самого Господа" и "бояться его" (Послание к Ефесянам 6). Игнатий внушал своей пастве, что если кто-либо противоречит епископу, то будет удалён из общения: "Кто держится чуждого учения, тот не сочувствует страданию Христову" (Послание к Филадельфийцам 3). Соответствие образу Христа — это счастливый идеал, но для Игнатия образом Христа в церкви был епископ. Практически говоря, Игнатий призывает аудиторию повиноваться своим епископам и разделять взгляды сообщества. См. обсуждение в Perkins, Suffering Self, 191.

[←309]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 4:1,2.

[←310]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.5, 5:8,9.

[←311]

Тертуллиан, О прескрипции [против] еретиков, 22; De puditicia (On Modesty) 21.

[←312]

Об отношениях между епископами и монахами см. Claudia Rapp, Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition (Berkeley: Univ. of California Press, 2005).

[←313]

Евсевий Памфил, Церковная история, кн.6, 44:20.

[←314]

Подробнее по этой теме см. Brad S. Gregory, Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1999).

[←315]

Delehaye, Legends of the Saints, 104.

[←316]

Pio Franchi De Cavalieri, Santa Agnese nella tradizione e nella leggenda, Römische Quartalschrift, Supplementheft 13 (Rome, 1899), 20.

[←317]

Это явление стало общепризнанным в XIX веке. Относительно IV века, см. Delehaye, Legends of the Saints, 94-95, а со временем всё становилось только хуже. Средневековые агиографы заполняли жития святых целыми отрывками из житий других святых. В житиях Св. Губерта, Св. Арнольда Мецкого и Св.Ламберта есть полностью одинаковые куски, а в житие Викентия Мадельгара включены фрагменты не менее шести различных христианских текстов о других мучениках! (Delehaye, Legends of the Saints, 101-2).

[←318]

Лучшей книгой о культе святых, на мой взгляд, по-прежнему остается классическая работа Питера Брауна. Этот конкретный момент подчеркивается в первой главе. См. П.Браун, Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве, РОССПЭН, 2004.

[←319]

Подробнее см. Sabine G. MacCormack, Art and Ceremony in Late Antiquity (Berkeley: Univ. of California Press, 1981).

[←320]

Археологические раскопки являются просто кладезью таких материалов. См., например, фотографии «светильников св. Феклы» в Stephen J. Davis, The Cult ofSaint Thecla: A Tradition of Women's Piety in Late Antiquity (Oxford: Oxford Univ. Press, 2001).

[←321]

Hippolyte Delehaye, "La passion de S. Théodote d'Ancyre," Analecta Bollandiana 22 (1903): 320-28.

[←322]

См. хорошо принятую статью Stephen Mitchell, "The Life of Saint Theodotus of Ancyra" (Anatolian Studies 32 [1982]: 93-113), в которой само повествование датируется 360-ми годами. Эта превосходная статья при помощи археологии убеждает в том, что автор жития обладал очень подробными знаниями о топографии Малоса. Далее, в противовес Делеэ, утверждается, что связь между Феодотом и семью девами не была случайной и что все они были членами движения «Новое пророчество». Этот аргумент, хотя и популярный, мне кажется основанным на уже устаревших взглядах на добровольное мученичество в Древней церкви (см. мою статью "Discourse of Voluntary Martyrdom Ancient and Modern," Church History 81.3 [2012]: 531-51). Более того, знание местной топографии свидетельствует лишь о том, что автор был знаком с регионом. Что вполне ожидаемо, поскольку текст, как мне кажется, был написан в поддержку культа мучеников данной области.

[←323]

О богатых женщинах и частном богослужении см. Nicola Frances Denzey, The Bone Gatherers: The Lost Worlds of Early Christian Women (Boston: Beacon, 2008); and Bowes, Private Worship, Public Values, and Religious Change.

[←324]

См. Kate Cooper, "The Martyr, the Matrona, and the Bishop: The Matron Lucina and the Politics of Martyr Cult in Fifth- and Sixth-Century Rome," Early Medieval Europe 8, no. 3 (1999): 297-317, где автор рассматривает подборки текстов о Лукине в свете церковной политики на рубеже VI века.

[←325]

О традиционном определении апокалиптической литературы и сопутствующего ей мировоззрения см. John J. Collins, "Introduction: Toward the Morphology of a Genre," в Apocalypse: The Morphology of a Genre, Semeia 14, ed. John J. Collins (Atlanta: Society of Biblical Literature, 1979), 9; and Christopher Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad, 1982).

[←326]

Donald W. Riddle, "The Physical Basis of Apocalypticism," Journal of Religion 4, no. 2 (1924): 174-91.

[←327]

John Joseph Collins, Bernard McGinn, and Stephen J. Stein, eds., The Encyclopedia of Apocalypticism (New York: Continuum, 1999), x.

[←328]

Scott M. Lewis, So That God May Be in All: The Apocalyptic Message of1 Corinthians 15:12-34 (Rome: Gregorian Press, 1998), 211.

[←329]

Мученичество Иустина, 6.3.

[←330]

Мученичество Иустина, 1.1.

[←331]

Мученичество Филея, латинский текст 9.1.

[←332]

Мученичество Аполлония, 47.

[←333]

Hal A. Drake, "Lambs into Lions: Explaining Early Christian Intolerance," Past and Present 153 (1996): 3-36; and "Intolerance, Religious Violence, and Political Legitimacy in Late Antiquity," Journal of the American Academy of Religion 79, no. 1 (2011): 193-235.

[←334]

Это шокирующее заявление стало заголовком превосходного исследования Майкла Гэддиса о христианском насилии в поздней античности. Его главный посыл в том, что мученичество и христианская идея духовной брани с сатаной способствовали насилию против язычников. См. Michael Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ: Religious Violence in the Christian Roman Empire (Berkeley: Univ. of California Press, 2005); and Thomas Sizgorich, Violence and Belief in Late Antiquity: Militant Devotion in Christianity and Islam (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 2008).

[←335]

Stan Greenberg, James Carville, Karl Agne, and Jim Gerstein, "The Very Separate World of Conservative Republicans," Democracy Corps, October 16, 2009; http://big.assets.huffingtonpost.com/TheVerySeparateWorld.pdf.

[←336]

Michael Wolraich, Blowing Smoke: Why the Right Keeps Serving Up Whack-Job Fantasies About the Plot to Euthanize Grandma, Outlaw Christmas, and Turn Junior into a Raging Homosexual (Cambridge, MA: Da Capo, 2010), 19.

[←337]

CNN Florida Republican Presidential Debate, January 26, 2012.

[←338]

Джанна Молла отказалась от аборта или гистерэктомии и вместо этого выбрала менее инвазивную процедуру в надежде спасти своего ребенка. Она была канонизирована Иоанном Павлом II в 2004 году.

[←339]

Ни одна из девушек, по-видимому, не осознавала чувства, выраженного ватиканским специалистом по биоэтике архиепископом Рино Физикеллой, который сказал, что в данном случае учение церкви многим показалось «бесчувственным, непостижимым и лишенным милосердия» (цитируется по Alexei Barrionuevo, "Amid Abuse in Brazil, Abortion Debate Flares," New York Times, March 27, 2009).

[←340]

John Stott, The Spirit, the Church, and the World: The Message of Acts (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990), 89-90.

[←341]

Mark Lobel, "Deadly Attack on Nigeria's Bayero University in Kano," BBC, April 30, 2012; www.bbc.co.uk/news/world-africa-17886143.

[←342]

Delehaye, Legends of the Saints, 64

Миф о гонениях
МИФ О ГОНЕНИЯХ
Введение
Эпоха мучеников
Гонения нашего времени
Миф о христианском мученичестве
Глава 1
Мученичество до христианства
Определения
Смерть в Древнем мире
Герои Троянской войны
Надгробные речи
Сократ
О смертях философов
Лукреция
Благородная смерть и мученичество в иудаизме Второго храма
Даниил
Маккавеи
Заключение
Глава 2
Влияние иудеев и язычников на христианскую традицию мученичества
Смерть Иисуса и смерть Сократа
Мученики, подражающие кумирам
Поликарп
Птолемей
Мученики Лионские и Виеннские
Перпетуя
Жанр христианских деяний мучеников
Жанр языческих «деяний мучеников»
Апокрифические Деяния апостолов и любовный роман
Заключение
Глава 3
Создание образа мучеников
Подделки и ошибки в житиях святых
Общество болландистов и рождение критической агиографии
Подлинные истории о мучениках
Мученичество св. Поликарпа Смирнского
Мученичество Птолемея и Луция
Мученичество Иустина и его товарищей
Лионские мученики
Деяния скилитанских мучеников
Страсти Перпетуи и Фелицитаты
Заключение
Глава 4
Как преследовались ранние христиане?
Гонения со стороны иудеев
Мученичество апостолов
Нерон и Великий пожар
Траян и Плиний
Деций и гений императора
Валериан и первый антихристианский указ
Диоклетиан и Великое гонение
Что это было?
Заключение
Глава 5
За что римляне не любили христиан?
Преступление и наказание
Римляне как гонители
Гонения на нехристиан
Pax Deorum и культ императора
Антисоциальное поведение
Суеверие
Людоедство и кровосмешение
Заключение
Глава 6
Мифы о мучениках
Самоубийство и добровольное мученичество
Насилие на словах и на деле
Непротивление злу насилием
Правосудие и месть
Награда на небесах
Заключение
Глава 7
Создание образа гонимой церкви
История гонений по Евсевию
Мученики и ересь
Мученики и епископы
Развитие мученической традиции
Развитие культа святых
Развитие полемики внутри мученической традиции
Заключение
Глава 8
Опасное наследие комплекса мученичества
Гонения и политика
Гонения и современная церковь
Заключение