Остров Достоверности [Олег Владимирович Поль] (fb2) читать онлайн

Часть первая. О природе или вселенная, которая существует

Глава 1. Рациональная физиология

Примечание: главы этой невозможно написать, не имея под руками Фихте, Гегеля и имманентистов последнего времени — по крайней мере последних. А потому это только предварительные наброски.

1. После того, как мысль рассмотрела самое себя, предлежит ей задача — дать учение о природе или вселенной, которая существует. Этому должно быть посвящено первое размышление. Сначала мысль делает попытку выполнить эту задачу, не обращаясь к опыту, а одним лишь размышлением над понятием вселенной. Природа по-гречески … и учение о природе удобно назвать физиологией. Ясно, что это слово будет в таком употреблении иметь иной смысл, чем в современных языках, где оно означает учение о телесной природе человека. Мы же будем понимать его, как учение о природе вообще. Попытку же рационального построения природы удобно назвать рациональной физиологией.

2. Единственное знание, которое имеем мы пока о вселенной, состоит в том, что она, во-первых, вся покрывается мыслью и не имеет ни одного, так сказать, потаенного угла, который выходил бы за пределы мысли; во-вторых, что она предстоит мысли не как нечто раз навсегда данное, единое и простое, а есть некое многообразие. Чтобы ясно представить это, вообрази, что не было бы ничего, кроме пространства, наполненного белым туманом, вечно недвижным, и эта картина вечно созерцалась бы мыслью. Очевидно, тогда природа мысли была бы иной; ибо мы знаем, что мысль созерцает вселенную как многообразие, в котором она отдельные моменты воспринимает ясно и сильно — это то, что мы, например, видим, а остальное «имеется» где-то за пределами данности.

Отсюда видно третье свойство вселенной: что отдельные моменты ее могут иначе являться мысли, нежели как неданная, но обладаемая вселенная, иначе говоря, в многообразии вселенной мысль выделяет отдельные явления и созерцает их.

Вот какие первые утверждения о вселенной можно почерпнуть в основоположениях самой науки.

3. Познающую мысль принято обозначать именем субъекта, а познаваемый мир называть объектом. Указанные три положения о взаимоотношении субъекта и объекта могут быть выражены так:

1) Объект весь покрывается идеально, т. е. мысленно субъектом. Объект весь заключен в субъекте.

2) Все многообразие форм объекта пребывает скрытым, как бы не существующим, пока те или иные отдельные моменты его не входят в поле зрения субъекта. Только явление, предстоящее субъекту, мыслится; остальное в объекте остается скрытым и многообразие в нем неизвестно, хотя не исчезает за границы субъекта.

3) Явления выделяются в объекте, когда становятся предметом внимания субъекта.

4) Из сказанного ясно, что субъект и объект по существу тождественны. В самом деле, составим таблицу различения двух моментов в субъекте и объекте и сравним их:

Субъект

Устремленность Всеобъемлющий

К единичному (данному) охват (неданного)

Являющееся единичное (данное) Скрытое многообразие (неданное)

Объект

Мы видим, что верхние и нижние понятия в каждой колонке совпадают. В самом деле, в «устремленности к единичному» не являющееся тоже покрывается субъектом, только без различения качества. Однако напрасно говорить «покрывается», ибо это предполагало бы различение охватываемого и охватывающего. Но неданное именно неразличено, и потому можно говорить о нем, как о скрытой стороне самого субъекта. Соответственно этому явление есть некое выделение скрытого качества в субъекте, или, иначе говоря, определенная спецификация субъекта. А так как субъект есть мысль или сознание, то можно явление назвать спецификацией сознания.

6. Начало наших рассуждений было таково: мысль двояким образом относится к предмету, устремленностью и всеобъемлющим охватом.

всеобъемлющий охват

устремленность

S

А теперь эта схема как бы вывернула наизнанку:

S

Вышло, что сам объект устремляется к себе в явлении.

7. Таким образом, природа во всем многообразии ее свойств, является рядом спецификаций всеохватывающего сознания. О каком либо бытии природы в себе говорить нельзя, ибо к тому нет никаких оснований. Явления природы известны только как спецификации субъекта.

Вышло, что сам объект устремляется к себе в явлении.

7) Таким образом природа, во всем многообразии ее свойств является рядом спецификаций всеохватывающего сознания. О каком-либо бытии природы в себе говорить нельзя, ибо к тому нет никаких оснований. Явления природы известны только как спецификации субъекта.

8) Надлежит рассмотреть теперь законы природы. Но тут я оборву эти рассуждения (за неимением материала в виде сочинений соответствующих философов) и укажу только общее их направление.

Категорию причинности можно вывести как условие возможности мышления. Можно показать, что данность, мыслимая и познаваемая возможна только на основе единства в многообразии. Можно потребовать единства порядка в явлениях, или идеального единства в реальном многообразии; это и будет вся совокупность законов. Далее возможно дать более или менее полное дедуктивное учение о категориях, ввести в них пространство и время или по крайней мере их схемы. Можно даже вывести непрерывность пространства — не воображая его, как аналитическая геометрия решает пространственные задачи без чертежей. Может быть удастся вывести причастность времени и относительную реальность прошлого, настоящего и будущего (по Лопатину), хотя уже в этом сомневаюсь. Во всяком случае, время будет мертвое, не Бергсонова длительность, а механическая величина. Не удастся вывести движения (Зенон) и, вероятно, не построить и числа.

9) Во всяком случае, можно будет построить целую таблицу категорий сущего. То же, что не уложится в них, можно будет назвать дифференциальным остатком. Это будет иррациональное.

10) Раз дело дошло до дифференциации, ясно, что наши построения начали уже погоню за бесконечностью. Остаток необъясненной реальности скрылся в бесконечности и в погоню за ним пустились все категории; однако догнать его нет возможности. Это показывает на завершение построений.

11) Внимательно всматриваясь в подобные дедукции от начала их в чистой мысли до угасания в погоне за «дифференциалом» переживаний, мы увидим, что в них так и не удалось включить двух начал, на которых построена вселенная, а именно «переживаний» и множественности личностей.

В эту схему вовсе не вошли живые существа и вся их жизнь, т. е. известные им факты. Фактами для нас являются такие непосредственные «данности» сознания, как зеленый цвет, горький вкус, закон сжимаемости газов, затаенная скорбь друга, красота березы. Не удалось построить этих фактов. Но даже если бы они были построены, этого было мало; их переживает не одно живое существо, а множество их. И этого множества построить не удается. Рассудок ревнив и не допускает существования других субъектов рядом с собой.

12) Очевидно, дедукция устремилась вдаль от реальности. Очевидно, в учении о вселенной нельзя обойтись одними основоположениями мысли. Рациональная физиология явилась первым тупиком мысли. Условно обозначив область непосредственно данных истин кругом, нашу начальную опору на грани истины и сомнения можно обозначить точкой на окружности:

Эта точка опоры — начальное томление духа, вызванное созерцанием смешения света и тьмы во вселенной и доверие к мысли, как к устойчивому, самодостоверному началу, которое поможет распутать этот хаос и найти пути к его упорядочению иначе — ко спасению вселенной. Рациональная физиология, или иначе, диалектика чистой мысли, скользнув по краю области истины, немедленно поворачивает в область бессодержательных отвлеченностей и устремляется в беспредельный путь диалектической игры:

Так в самом начале размышлений пред философией является искушение повернуть от реальности и улететь в сторону противоположную Острову Достоверности, к горизонту небытия. И каждый новый диалектический взлет будет все удалять от реальности.

13. Обращение к непосредственно данным нам фактам действительности возвращает мысль из этого призрачного бега и вновь устремляет к реальности:

Вот этот двойной путь и есть содержание первого размышления, именуемого: о природе или вселенная, которая существует.

14. Первый, кто весьма последовательно попытался построить систему вселенной, исходя из чистой мысли, был Фихте. Однако он был непоследователен в том, что в самом начале привнес от Логоса понятие «Я». Это уже из опыта. Гегель начал последовательнее — от чистой мысли, но потом тайно ввел слишком много начал из опыта. Последовательнее всех немецкие имманентисты; но потому-то учения их так бледны перед построениями прежних рационалистов.

15. Рациональная физиология может построить мир, лишенный внутренних противоречий, но это не будет наш мир, в котором мы живем. Это совсем иная вселенная. Про нее нельзя сказать, что она не существует; но это не все, это только маленький кусочек бытия. И пытаться растянуть это малое покрывало на всю вселенную можно лишь путем логических скачков, что и делали все мастера философской диалектики. Мы же круто повернем руль корабля нашей мысли и устремимся к действительности, пытливо всматриваясь в нее взором ума.

Глава 2. Знание о вселенной

Примечание: Здесь нет никакой связи с предыдущей главой. Надо начать иначе — дескать решено наблюдать вселенную, искать фактов; так начнем же всматриватъся в нее, что мы в ней различим?

1. Чтобы приобрести знание о спасении вселенной, нам нужно предварительно получить необходимое и достаточное знание о вселенной. Таковым будет знание, описывающее мир с точки зрения вселенского спасения и притом с полнотой, достаточной для открытия пути к спасению.

2. Все наши знания о вселенной слагаются из ощущений, представлений и понятий. Представления суть определенные единства ощущений; ощущения дают знание, объединяясь в представления. Так многообразие трепещущих желтых и красных пятен, запах дыма, треск и теплота образуют представление костра. По этой причине не стоит рассматривать ощущения отдельно от представлений.

3. Понятия в отличие от представлений не слагаются из ощущений и никогда не могут быть даны в чувственных образах. Это свойство понятия смущало многих выдающихся мыслителей, заставляя их вообще отрицать реальность понятия. Но несомненно простое наблюдение покажет тебе ошибочность такого заключения. Ведь произнося, например, слово «сознание» ты имеешь точное понятие о значении этого слова, хотя никак нельзя чувственно представить его. В нашем мышлении мы пользуемся множеством понятий этого рода и существование их неоспоримо.

4. Рассматривая представления и понятия, ты заметишь также, что ошибочно довольно распространенное различение представлений и понятий по тому признаку, что представление имеет предметом единичное, а понятие — общее. В понятии может быть дано единичное. Например, понятия моего сознания или философской системы такого-то мыслителя не суть представления, но и не суть общие понятия — это понятия единичные.

Подобным образом и представления вовсе не должны быть непременно единичными. Пока этого нельзя доказать, но в будущем это станет ясно: а тебе, наверное, и сейчас понятно, как возможны общие представления. Но о том будет речь впереди; а здесь я упомянул об этом случайно, отыскивая различие представлений и понятий.

Если наше знание слагается из представлений и понятий, — пусть это как бы разделение знаний по вертикали, — то свойства общности и единичности пересекают эти две колонны по горизонтали.

5. Мы будем пользоваться для нашего исследования всем — и понятиями и представлениями, хотя по преимуществу понятиями, так как представления не могут охватить всего предмета нашего изучения, каковым является весь мир.

6. Ты скажешь: «Конечная цель философии есть всеведение; и мы условились не забывать этой страшной недостижимой цели. Но в чем найдем мы уверенность, что система наших понятий будет покрывать все сущее? Откуда мы узнаем, что наши понятия исчерпывают действительность и ничего не осталось неназванным?»

7. Действительно, нам нужно во вселенной произвести различение отдельных слагающихся моментов, потому что мы не можем исследовать ее сразу. И в этом различении важно ничего не упустить. Но дело показывает, что задача эта нетрудна. Можно воспользоваться простейшим способом деления понятия, известным в логике. Это деление, основанное на присутствии и отсутствии одного и того же признака, т. е. «деление данного понятия на две части, которые отличаются друг от друга тем, что к одной из них относятся все предметы, обладающие каким-либо определенным признаком, а к другой — не обладающие тем же признаком» (Логика А. И. Введенского).

Такое деление будет всегда правильным, т. е. ничто не останется не охваченным полученными понятиями и объемы этих понятий ни в чем не будут совпадать. Такие понятия, называемые в логике противоречащими, всегда исчерпывают сущее. Если бы я даже взял самый нелепый признак в качестве основания деления, то все равно деление будет правильно. Например, я могу сказать, что вселенная делится на сосны и не-сосны. Эти два понятия охватывают всю вселенную и делят ее на две несовпадающие ни в чем категории. Мы и разделим наш предмет по названному методу. Нужно только найти подходящий признак, который по условию деления должен быть дан до исследования.

8. Прежде, чем продолжать размышления, мне хочется устранить несколько возможных возражений, которые могут возникнуть у тебя. Ты можешь сказать, что указанные средства познания — представления и понятия, — может быть не единственные и не лучшие; что, далее, может быть, логическое мышление не в силах постигать сущее вследствие самозамкнутости понятий. Но для ответа на эти сомнения, основанные на противопоставлении понятия и интуиции надо сравнить понятие интуиции и понятие понятия; но это мы и предпримем в дальнейшем, когда будем исследовать способность понятия открывать сущность предметов. Пока же для формального разделения предмета знания, нам довольно уверенности в пригодности понятий к хотя бы формальному охвату сущего. Все эти сомнения исчезнут у тебя, если ты попытаешься постичь в усилиях интуиции, что такое понятие на самом деле. В дальнейшем мы увидим, что нет существенной разницы между интуицией и понятием; а пока не будем вдаваться в объяснения, иначе пришлось бы написать книгу прежде ее написания.

Глава 3. Живое и неживое

1. Основание деления исследуемого понятия должно быть дано до исследования. Но до исследования у нас есть только решимость искать вселенского спасения. Вот эту-то мысль мы и можем использовать в качестве основания деления (fundamentum divisionis). Самая задача нашего исследования требует различать во вселенной предметы, в отношении коих понятия спасения имеет смысл, и такие, в отношении которых оно бессмысленно. С точки зрения вселенского спасения, мир делится на две части: то, что способно к страданию и блаженству, и то, что не способно к этим состояниям. Первую часть можно обозначить как «живое», а вторую — как «неживое».

2. Ты можешь возразить, что, полагая основанием деления жизнь, я должен уже прежде иметь точное определение жизни; но не есть ли жизнь как раз величайшая загадка? Однако, это не так. Жизни мы и не пытаемся определить, это нам и не нужно; мы говорим не о жизни, а о живом; под живым надо разуметь все, что способно страдать и радоваться. Это определение очень ясно и отчетливо и пригодно для различения элементов сущего, только не надо считать его исчерпывающим определением жизни — на это оно не претендует.

3. Таким образом, мы можем различать две категории сущего: живое и неживое. Эти категории исчерпывают сущее, разделяя его на две части по присутствию и отсутствию определенного признака. Следовательно, чтобы познать весь мир, надо познать живое и неживое.

4. Здесь во избежание недоразумений полезно заметить, что слово «вселенная» надо понимать в самом широком смысле, как все сущее. Несомненно тебе именно так и хочется его понимать. Поэтому мы условимся, что понятие вселенной не ограничивается ни землей, ни всей солнечной системой. Мы включаем в это понятие и всю Галактику, и даже иные миры, не созерцаемые в трехмерном пространстве, если таковые существуют. Но вначале мы будем исследовать спасение существ, доступных нашему наблюдению, т. е. населяющих землю.

Если окажется, что выводы нашего исследования будут пригодны для всех вообще мыслимых живых существ, — тем лучше, но начать нужно с той области жизни, которая нам открыта. Согласившись в этом важном вопросе, мы приступим к отысканию путей познания живого и неживого по отдельности.

5. Спрашивается: как возможно познание живого? В силу чего я убеждаюсь в существовании других существ? Чтобы разобраться в этом вопросе, следует немного отступить в сторону и рассмотреть, каким путем мы вообще убеждаемся, что тот или иной предмет существует. Суждения о существовании чего-либо называются экзистенциальными суждениями; и нам нужно бросить взгляд на основания экзистенциальных суждений вообще. Наблюдение показывает, что мы имеем два рода таких оснований: непосредственные и опосредствованные.

6. Непосредственную уверенность в существовании предмета я имею через простое усмотрение его, как чего-то данного моему сознанию. Так даны мне все мои переживания. Так даны мне все внешние вещи — я просто вижу их, как пространственные образы, значит, эти образы существуют. В общей формуле это основание экзистенциальных суждений можно высказать так: нечто, данное моему сознанию, существует.

7. Опосредствованную уверенность в существовании предмета я получаю через умозаключения по закону достаточного основания. Бывает, что действительность, чтобы стать понятной, т. е. согласной с законом достаточного основания, должна быть дополнена. Так акциденции требуют субстанции, действия требуют причин. Деятельность объяснения здесь состоит в восхождении от следствия к основанию. В логике подробно описываются такие методы доказательства; на них строится положительная наука. Однако опосредствованная достоверность не переходит границ непосредственной. Она находит свое оправдание в том, что предмет, существование которого постулируется по закону достаточного основания, мыслим как предмет, непосредственно данный сознанию. Пусть в том или ином единичном случае это неосуществимо, но непосредственная данность причины должна быть возможна при устранении случайных препятствий, ставимых действительностью. Если мы не можем увидать планету, производящую отклонения в движении Меркурия, мы однако можем видеть множество других планет, которые производят взаимно изменения путей действием своего притяжения, откуда мы и заключаем, что при благоприятных обстоятельствах может быть видна и предполагаемая причина интересующих нас отклонений. Совсем иначе обстоит дело с существованием живого. Наблюдение показывает, что я заключаю о чужой жизни, истолковывая движения представлений, напр., тел живых существ. От действия я выхожу к причине, но здесь причина неоднородна с действием: чужая жизнь не может быть дана мне в представлении. Заключение о чужой жизни, основанное на аналогии, не допускает чувственной проверки. Жизнь другого существа дается в понятии, она не может быть созерцаема чувственно, она умопостигаема. Чтобы иметь право заключать по аналогии о чужой жизни, я должен уже знать каким-то непосредственным путем, что чужая жизнь существует.

8. Недоказуемость чужой жизни хорошо объяснена выдающимися мыслителями. Но, чтобы тебе не наводить у них справок, скажу еще несколько слов в разъяснение предыдущего, так как это вопрос на первый взгляд сложный. Предположим, лает собака, и мы говорим, что она сердится. Тем самым мы приписываем собаке чувство гнева. Однако на это у нас нет никаких неоспоримых оснований. Конечно, лай собаки должен иметь причину, но причину мы находим в этом же вещественном мире, напр., появление прохожего с палкой.

Между появлением прохожего и лаем собаки стоят различные нервные процессы в мозгу собаки, но чувства гнева в этом ряду нет. Обозначим эту цепь причин и следствий как a, b, c, d, e — чувства гнева не найдется среди этих явлений, оно даже не есть x, а какая-то …. Предположим, что его вовсе нет, и вполне мыслимо, что все явления будут такими же. Раскрой учебник логики и приложи к этому случаю все методы научного доказательства Милля — ни один не подойдет. Таким образом, чужое одушевление вовсе не может быть доказано. Да что и говорить — мы ведь знаем целую эпоху в истории, когда по причине утраты духовного чутья люди считали, что животные ничего не чувствуют и суть только машины.

9. Таким образом, высказывания о существовании живых существ имеют свое особое, недоказуемое чувственным опытом основание. Его можно выразить в следующей формуле: «Мы существуем». Как ни просто и очевидно кажется это суждение, оно однако не может быть доказано. Некой особой симпатией, природу которой мы рассмотрим в дальнейшем, ты проникаешь в другое существо и вместе с ним изрекаешь: «Мы существуем». Такова общая формула сказывания о чужой жизни.

10. Посмотрим теперь, каков точный смысл слова «мы» и каков объем этого понятия. Подобно тому, как Декарт из самого факта своего философствования заключил, что он существует, так из факта нашего совместного философствования уже следует, что «мы существуем», причем «мы» имеет по крайней мере смысл «мы с тобой». И нетрудно заметить, что в этом «мы с тобой», которое положено в основу нашей философской беседы и не может быть у нас отнято, уже дано знание сущности понятия «мы». Объем этого понятия весьма широк. Все люди под него подходят, и все животные, и все растения, поскольку они хоть чуть-чуть чувствуют. Вообще по поводу всякого представшего нам живого существа мы можем сказать «мы». И это значит, что объем понятия «мы» совпадает с объемом понятия «живое».

11. Так «мы» при философском рассмотрении означает первоначально «мы с тобой», а потом — всю вселенную. По мере того, как это «мы» ширится, в него вкладывается все более богатое содержание; но по существу «мы с тобой» уже заключает все своеобразие отношения «мыйности». Однако от «я» даже к нашему первоначальному «мы» — непереходимая бездна. От «я существую» нет никакого рационального перехода к «мы существуем». Это значит, что нельзя иначе сказать «мы», как откровением Логоса…

12. Этого даже мало. Положение «мы существуем» первее положения «я существую». В самом деле, утверждение «я существую» смутно и неопределенно и в полноте своей не может быть доказано. Самое понятие «я» человек получает не из рассудка, а из ума, Логоса, через более богатое понятие «мы». Рационально дана мысль и противостоящий ей мир. Если можно сказать «я существую», то лишь поскольку я есмь мысль. Это можно пояснить такой схемой:

Не-мысль

существование

недостоверно.

Мысль

существование

достоверно.

Я

Как мысль

и как не-мысль.

13. «Я существую» не есть поэтому первое достоверное положение. Понятие «я» отличается большой смутностью. Даже значение его трудно определить, трудно понять, что именно в личности более всего является «я». Отсюда нескончаемые споры о значении этого понятия.

Наоборот, понятие «мы» вполне определенно. Существование «я» достоверно через две философских аксиомы: «мысль существует» и «мы существуем». Положение «я существую» основывается на этих двух истинах, ибо из них следует, что я несомненно существую, поскольку я вхожу в крут мысли и поскольку я вхожу в круг, обозначенный «мы», т. е. поскольку я есмь «один из нас». Достоверность «мы существуем» совсем, так сказать, другого цвета, чем «я существую».

Существование «я» можно как-то доказывать и как-то опровергать, но «мы существуем» нельзя доказывать и бесполезно опровергать. Юм выставил целый ряд доводов против существования «я»; он уверял, что в «я» нет никакого «я», а есть лишь пучок восприятий. Только это, по его словам, нам дано. Но в «мы» даже этого не дано; «мы» ни прямо, ни косвенно не есть предмет чувственного опыта или даже личного психического опыта. Это положение исходит из всеведения Логоса. Приняв его, человек уже через него утверждает и свое существование.

14. Здесь мы видим, между прочим, что философское сомнение имеет большое эвристическое значение, т. е. полезно для нахождения новых истин. Обычно нам не приходит в голову доказывать такие истины, как «я существую» или «мы существуем». Однако если в них усомниться и исследовать причины нашей веры в них, то открываются законы познания вселенной. Так теперь нам очевидно, что «мы существуем» либо ложь, либо видение ума. Чужое одушевление предстает как пример постижения истины не внешними чувствами и не рефлексией, т. е. размышлением над внешними чувствами, а через Логос — и однако истины настолько всеми признанной, что сомнение в ней будет сочтено безумием. И действительно, так и есть. Чужое одушевление есть первое видение ума, всем людям доступное. Это — простейшее и начальное постижение, но есть и более сложные, как то мы увидим впереди.

15. «Мы существуем», гласит первая аксиома природы. Мы — это совокупность всего живого. Это определение настолько точно, что может быть обращено: совокупность живого — это мы. Поэтому все, что не входит в число нас, есть неживое. Отсюда ясно, что для познания сущего мы должны познать всех нас и все, что вне нас.

16. Если мы — все живое, то можно сказать, что все живое распадается на множество личностей, ибо таков именно смысл слова «мы». Личностью мы условимся называть существо, входящее в число нас. Личность есть один из нас. Иного, более точного определения личности невозможно дать до основательного исследования. Но так как для наших исследований нам нужно иметь определение живого существа, то полезно ввести понятие отдельного жизненного центра, обозначив его словом «монада». Это слово образовано от греческого Monas, что значит единица. Его впервые ввел в употребление Лейбниц. (Термин «монада» введен в философию Пифагором, но понятие монады как отдельного жизненного центра, установлено Лейбницем.) Потом различные писатели делали попытки заменить его другими терминами; так Гербарт предлагал имя реалии, а Гартманн — динамиды. Однако В.Соловьев посоветовал не изменять старинного лейбницова термина, и мы последуем этому совету.

Понятие монады беднее понятия личности; оно именует отдельный жизненный центр, но личность не исчерпывается этим свойством. Однако поскольку дальнейшие определения личности нам неизвестны, мы будем пользоваться понятием монады, как фундаментом при изучении личности. Мы можем постепенно расширять его смысл новыми определениями, если таковые откроются в процессе исследования, до тех пор, пока не исчерпаем понятия личности, приобретая тем самым возможно полное познание о живом. Так мы удваиваем число сторон вписанного многоугольника, постепенно заполняя площадь круга.

17. Познание живого теперь сводится для нас к познанию монад. Поэтому нам нужно сейчас найти хотя бы предварительный закон познания монад. Все монады в чем-либо подобны друг другу, потому что именно подобие дает право на включение в число нас. Всякая монада подобна нам хотя бы в том что, способна к радости и страданию. Иначе говоря, всякая монада способна к некоторым переживаниям, к которым способны и мы. При этом важно следующее наблюдение: через истолкование телесных движений, мы не можем познавать в монадах иных переживаний, чем к каким способны сами. Это ясно из способа истолкования: наблюдая движение тел, мы догадываемся о состоянии души. Видя, что животное тяжело дышит, мы говорим, что оно испытывает усталость. Наблюдая, что кошка машет хвостом, мы полагаем, что она недовольна; а то же самое движение у собаки мы понимаем в обратном смысле. Эта чувственная символика есть и первый способ общения монад. В искусстве речи люди довели систему общения через символы до высокого совершенства.

18. Символ мы истолковываем помощью аналогии, подыскивая для него значение из собственного опыта. Приписывая другим монадам только такие переживания, к каким способны сами, мы познаем в других монадах те способности или силы, — эти слова равнозначущи, — которыми обладаем сами. Поэтому закон познания монад можно выразить так: монада знает другие монады лишь в отношении одинаковых сил. Хотя закон этот найден нами размышлением по поводу познания через аналогии, однако он обладает всеобщей значимостью, независимо от того, познает ли монада монаду через чувственную символику, или иным путем. В самом деле, пусть некоторая монада А обладает определенной силой, т. е. способностью, которой не обладает В. Тогда монада В если и может получить знание об этой силе, то только формальное, в виде утверждения о существовании чего-то неведомого. Для реального же знания, монада В должна хоть на мгновение пережить силу, как свою.

19. Познание монады по этим рассуждениям сводится к познанию ее способностей или сил. Но тогда встает вопрос: полное ли это познание? Может быть, в монаде есть еще что-нибудь, кроме сил? Обратившись к самонаблюдению, каждый из нас находит в себе понятие некоторого средоточия, к которому он относит все силы. Этот центр он полагает неизменным при смене сил и обозначает словом «я». Сущность такого центра, как было упомянуто выше, всегда представляла труднейшую задачу для философов. Некоторые, как например, Фихте, считали этот центр лишь суммой сил; другие просто считали его удобной фикцией. Были и более сложные учения. Здесь мы не станем вдаваться в исследование о «я», так как еще не дошло до того дело, но заметим, что монада немыслима без такого, — хотя бы идеального, т. е. чисто мысленного, — центра, так как иначе нет основания объединять ряд сил, как относящихся к одной монаде. Понятие этого центра заключено в самом понятии монады, ибо только благодаря ему она есть определенная единица, остающаяся тождественной самой себе при смене своих сил. Поэтому-то и самая монада может быть определена, как живой центр сил.

20. Сознаваемые каждым из нас представления локализуются в пространстве, которое по отношению к ним является средой. В этой среде не только располагаются вещи, но к ней также мы относим слышимые звуки, запахи, относительно нее определяем свои действия. Всякая монада, поскольку она познает другие монады символически, имеет среду. Нет надобности, чтобы эта среда была сходна с моей или твоей, даже более того, мы вообще ничего не знаем о чужой среде. Возможны среды разных видов и разных совершенств. Впоследствии мы увидим, что всякая монада имеет среду, т. е. область символов, через которые она познает другие монады; пока же ясно, что по крайней мере многие монады имеют среды и несомненно все могут иметь.

Также удобно нам, будет отложить решение вопроса о том, соответствует ли число сред числу монад или возможно, что одна среда имеет более одного центра, иначе говоря, одна среда как бы окружает несколько монад, — потому что то, или иное решение не повлияет на ход рассуждений. Если бы даже все монады имели одну общую среду, то это было бы все равно, как если бы каждая имела свою среду, причем все были бы одинаковы и лишь отличны точкой зрения.

21. Мы различили в живом множественность монад, а в каждой монаде различили центр и силы. Теперь мы опознали в живом известное положительное содержание, в отношении которого возможно дальнейшее исследование. Предстоит найти путь к исследованию неживого, для чего надо найти какие-либо положительные определения его. В этом может помочь различение понятий субъекта и объекта. Монада есть субъект своих переживаний. Неживое же не может быть субъектом, так как в понятие субъекта включено определение «живой». Неживое есть не-субъект. Но не-субъект непременно должен быть чьим-либо объектом, так как даже уже простым полаганием его в качестве особого сущего, не тождественного ничему из известного нам, мы предполагаем, что это сущее есть объект нашего знания. Как бы мало ни было знание, оно все же сказывает нечто о своем объекте, хотя бы то, что он существует и непознаваем. Таким образом, раз уже я говорю о неживом, оно есть мой объект. Этого не надо понимать в том смысле, что неживое есть исключительно объект и не может существовать независимо от мыслящего его субъекта. Это означает только то, что все неживое, поскольку кто-либо о нем мыслит или говорит, т. е. вообще указывает на него, есть его объект.

22. При этом заметь, что монада может быть нашим объектом, но монада кроме того есть субъект, лишь для других монад она — объект. Неживое же, хотя и может войти в чье-либо поле знания и стать объектом, но никак не может стать субъектом. Благодаря этому определению нетрудно заметить, что к неживому принадлежат среды монад, так как они суть совокупности представлений, а представления не живы. Слово «среда» здесь употреблено в широком смысле, не только, как пространство, но и как все, что в нем обретается и к нему относится. Значит, для тебя средой будет в данное мгновение обстановка, в которой ты находишься, и эта книга, которую ты держишь в руках, и все доносящиеся к тебе звуки, запахи, дуновения тепла или холода. Но не будут средою твои мысли и чувства, так же как и мысли и чувства всех тех существ, которые ты познаешь через совокупность символов, каковой является среда.

23. Теперь надо установить, исчерпывает ли область неживого средами монад, или она содержит и не-среды. Так как среды суть совокупности всех чувственных представлений, то, если нечто неживое не входит в среду, оно очевидно есть некий чистый объект, лишенный всяких чувственных качеств. В случае, если таковой существует, открываются две возможности: либо он способен действовать на монады, либо не способен. Рассмотрим обе возможности отдельно. Первая при ближайшем рассмотрении отпадает, так как можно считать очевидным, что нечто, не имеющее с другим ничего общего, не может и действовать на него. Поэтому остается думать, что непредставляемое неживое не может действовать на монады. Но в таком случае, оно совершенно неинтересно для нас, так как не имеет никакого отношения ко вселенскому спасению, ни положительного, ни отрицательного. Познание таких объектов, если предположить их существование, — а мы не имеем к тому никаких данных, — явилось бы пустым любопытством. Они безразличны для нас и потому должны быть исключены из рассмотрения. Конечно, мыслимо существование хоть целых миров неведомых сущностей, не вмешивающихся в жизнь живых существ. Но поскольку эти сущности, с одной стороны, не причиняют живым существам страдания, и, с другой стороны, не могут служить для них спасительным пристанищем, мы должны полагать их несуществующими. Предмет, лишенный всяких чувственных качеств и не имеющий своей жизни, практически неотличим от чистого ничто. Если мы рассуждаем об этом, то лишь из стремления к философской добросовестности, чтобы не оставить неясных мест в пути мысли. Итак, мы имеем право признать, что не существует ничего, кроме живых центров сил или монад и неживых сред, в которых даются символы монад. Основание достоверности существования первых выражается в формуле «мы существуем», что же касается до вторых, то удобнее будет вышеприведенную слишком общую формулу «нечто данное моему сознанию существует» заменить формулой «мои представления существуют».

Все изложенное в этой главе разделение предмета нашего исследования можно обозреть в несложной схеме.

Вселенная

живое неживое

мы не мы

центры сил среды

субъекты объекты

Основание достоверности: основание достоверности:

«мы существуем» «мои представления существуют».

Глава 4. Отношения монад и вещей

1. Живое для нашего мысленного взора само собой распадается на множество монад, могущих быть сосчитанными, и притом только в целых числах. Наоборот, неживое не заключает в себе самом необходимого закона деления и потому всякая среда может быть произвольно делима на вещи. Неживое есть совокупность вещей. Вещью мы условимся называть произвольно выделенный участок среды, хотя вещи и могут быть считаемы, т. е. к ним может быть применяема категория числа, но лишь по желанию познающей монады. Вещи не считаются, а измеряются. Они подходят под категорию непрерывности. Поясним все это на примере. Мы стоим в лесу. Перед нами дерево — это вещь. Можно рассматривать отдельно его ветви, его листья, его корни, его клетки — это все будут вещи, выделяемые нашим вниманием в пространственной среде.

Всякая аморфная масса (напр. земля, камни, песок, цемент, железо и т. п.) также не счисляется, а измеряется.

2. Ты можешь возразить, что таково свойство нашей среды, но нет основания считать его необходимым свойством всякой среды. Мыслимы прерывные среды. Не буду спорить с этим; ведь Ренувье, например, думал, что и наше пространство прерывно. Это не имеет большого значения. Однако все-таки нельзя не заметить, что для того, чтобы видеть перерыв, надо под него подставить фон непрерывности, и это относится ко всякой среде; так что в существе своем даже прерывную среду мы мыслим в основе непрерывной. Поэтому во всяком случае, непрерывность мыслится в самой сущности среды, как число относится к существенным определениям мира монад. Нашу среду, т. е. наше пространство математики определяют, как непрерывность трех измерений. Если существуют иные среды, их можно определить как непрерывности с иными свойствами измерений.

3. Качественные отличия расположенных в пространстве вещей мы называем цветами. Существует множество оттенков цветов, разные сочетания которых образуют собою видимые нами вещи. Очевидно в каждой среде, какова бы она ни была, есть качественные различия, которые мы по аналогии можем назвать цветами. Это — априорные условия возможности среды; ибо, если бы в ней не было качественных различий, она не была бы и замечаема. Эти цвета неведомых сред могут и не иметь сходства с цветами наблюдаемого нами нынешнего мира, или даже имея сходство превосходить их значительностью символики. Но название цветов им подходит, т. к. по значению своему они соответствуют нашим цветам.

4. Мы уже заметили, что по крайней мере те вещи, которые мы называем телами живых существ, суть символы их жизни. Теперь предстоит рассмотреть, распространяется ли свойство символичности и на остальную материю, не входящую в свойства живых тел. При этом материей здесь условимся называть то самое, что этим словом обычно называется в жизни, т. е. протяженные, окрашенные в разные цвета вещи.

5. В чувственной символике движение знаменует то или иное действие, а направление движения знаменует то или иное стремление. Это одна из аксиом, на которых построена вся наша деятельность. Но если таким образом истолковывают движения живых существ, то естественно думать, что и движения неживой материи подлежат истолкованию. Это тем более вероятно, что живой в собственном смысле слова, т. е. способной к переживаниям материи вовсе нет — это ясно из принятого только что определения материи, ибо нелепо говорить, что цвет или звук чувствуют — мы чувствуем их, они же суть чувствуемое, переживаемое нами, предстоящее нам — и только.

6. Оказывается, мы постоянно производим истолкование движений неживой материи. В самом деле, мы не задумываясь говорим о физических силах. Но никаких сил во внешнем мире мы не наблюдаем. Понятие силы взято целиком из нашего внутреннего опыта. Мы знаем силу двояким образом: субъективно сила есть усилие; объективно она есть насилие. Передвигая вещь, мы прилагаем некое усилие, испытываем напряжение силы. Отсюда по аналогии мы заключаем, что для всякого передвижения тела нужно усилие, т. е. сила. Мы привыкли, что наша сила есть причина передвижений тел, и отсюда обобщенно заключаем, что причиной всякого передвижения тел является сила. Так именно и пишется в учебниках механики: «Сила есть причина, изменяющая движение тела». Легко видеть, что это определение совсем пусто, так как приравнивает силы чисто логическому понятию причины. Сила есть причина, а причина есть сила; одно неизвестное определяется через другое. Кроме того, в физическом мире под причиной некоторого явления следует разуметь другое, предшествовавшее ему и обусловившее его явление, поскольку мы хотим говорить о причинности имманентной физическому миру, т. е. остающейся в границах этого мира. Например, причиной падения дерева является движение ветра при буре. Если же что-нибудь говорит, что причина падения не движение, а сила, то это то же самое, как если бы он сказал, что причина падения дерева есть не движение воздуха, а нечто другое, неведомое и навеки непознаваемое. Выдумывать такую особую причину мы не имеем права, так как она нигде в опыте не дана. Понятие силы не может быть получено путем отвлечения из видимой картины чувственного мира. Если бы мы были бесплотными духами и подобно призракам носились в телесном мире, мы не могли бы составить понятия силы из одного наблюдения, хотя круг его был бы во много раз шире, чем теперь. Более того, если бы мы при этом даже могли двигать вещами, но только одной мыслью, без всякого напряжения, мы тоже не знали бы о силе.

7. Оставляя в стороне подобные фантастические условия опыта, можно вообще сказать, что если бы в видимом мире и были силы, мы никогда не могли бы узнать о них. Нельзя сказать, что мы испытываем силу сопротивления в других телах — мы испытываем только свое стремление, свое усилие, и по напряженности его умозаключаем о противодействии. При столкновении живых тел двух монад А и В, монада А переживает усилие монады В, как насилие, противопоставляя ему свое усилие. Переживая насилие, я внеполагаю чужое усилие под именем объективной силы. На самом же деле мы знаем только душевную силу или усилие разных видов. То усилие, которое необходимо для движения видимых тел, мы называем физической силой. Иного смысла слово «физический» в применении к силе иметь не может.

8. Все сказанное до того просто, что столь длинные рассуждения могут показаться тебе излишними. Но никакое усилие не лишне, чтобы освободиться от этого мифа о механической силе. И потоку, рискуя сильно наскучить тебе, все же приведу еще одно нагляднейшее доказательство того, что в протяженной материи нет никаких сил.

9. Все, что находится в пространстве, если оно невидимо, может быть обнаружено окрашиванием, хотябы мысленным.

Например, ветер можно изобразить белой струей, наподобие снежного вихря. Поэтому то, что не может быть обнаружено окрашиванием, не находится в пространстве. А так как сила не имеет и не может иметь никакого цвета, то ее очевидно в пространстве нет — нет и в материи, поскольку последняя пространственна. То же рассуждение можно повторить и об энергии. Этим способом некогда воспользовался Ориген для доказательства того, что Бог, душа, ум не суть телесные субстанции. Указав, что всякая телесная вещь имеет или может иметь цвет, он продолжал: «Но я не понимаю, как может кто-нибудь описать или назвать цвет ума, как именно ума, действующего умственно?»

10. Из сказанного ясно, что следует либо вовсе не присваивать так называемой неживой материи сил, — если желательно, чтобы это слово имело хоть какое-нибудь содержание, — либо должно приписывать ей силы в том же смысле, как и телам живых существ, т. е. признать движения всякой материи символами стремлений монад. В защиту второго решения можно выдвинуть ряд важных положений.

11. Прежде всего, вполне мыслимо подыскание смысла для всякого движения материи. Каждая монада имеет силы, но иные имеют их много, другие — мало. В животном и растительном мире даны монады довольно совершенные, обладающие целым рядом сил; поэтому вполне мыслимы существа менее совершенные, чем животные и растения и обладающие весьма немногими силами. Если есть основание, наблюдая движение клетки, постулировать существование монады клетки, то нет причин не истолковывать движения, частиц материи, входящих в состав этой клетки. А так как те же элементы, которые составляют клетку, находятся и во всей природе, то можно и вообще частицы материи считать символами монад.

12. Когда мы имеем дело с живыми существами, мы считаем доказанным существование чужой жизни, подыскав более или менее вероятное значение для наблюдаемых движений живых тел; эти значения суть лишь догадки по аналогии, не претендующие на непогрешимость. Но, как мы только что видели, это условие выполнимо и по отношению к неживой материи. Значит, одушевленность этой последней по крайней мере так же достоверна, как и одушевленность любого человека или животного.

13. Об этом хорошо писал профессор А. И. Введенский в своей книге о законе чужого одушевления (прочесть эту книгу и цитировать самый закон). Он показал, что чужое одушевление вообще не может быть предметом научного доказательства и что мы имеем совершенно одинаковое право приписывать или отвергать одушевленность в отношении любого предмета. Рационального доказательства здесь не может быть. Признание чужого одушевления зиждется на положении «мы существуем»; и как по мере роста симпатии ко всему живому, понятие «мы» охватывает все живое, так и все неживое, т. е. все представления соответственно той же силой симпатии и проникновения истолковываются как символ жизни.

14. Итак, нет никаких препятствий видеть во всей материи символы некоторой жизни, и потому можно сказать, что материя символична. Впрочем тебе видно, конечно, что если бы даже жизнь камней и т. д. и не была признана, это не повлияло бы на дальнейшие рассуждения, как в алгебре существование мнимых величин не отменяет правил о действиях над радикалами.

15. Символичность есть одно из трех свойств материи. Первое существенное свойство ее, как указал Декарт, есть протяженность. Если отнять от материи протяженность, она станет невозможна. Второй существенный признак материи, указанный еще Беркли и разъясненный Кантом, состоит в том, что она есть чей-нибудь объект. Если отнять от материи это свойство, она станет немыслима. Она должна быть объектом хотя бы того, кто ее мыслит. Третий и последний существенный признак материи есть символичность: стоит отнять от нее символичность, и она будет не нужна. Способность созерцания материи потому-то и ценна для живых существ, что она дает им возможность получать надежное руководство поступками через созерцание движений.

Мы видим, что камень хочет упасть, что лев намеревается прыгнуть, что поток стремится в долину и так направляем свои тела, чтобы согласовать их с этими путями стихийных стремлений природы. Напр., мы видим, что лев намеревается прыгнуть, и так направляем свое тело, чтобы оно не стало на пути льва.

16. Оглянемся на пройденный нами путь мысли. Увидев бесплодность попыток рационального построения вселенной, мы обратились к наблюдению фактов. В рациональной физиологии даже понятия «я» не удалось построить. Но тем не менее, она не только ложна, ибо в отношении каждой монады, взятой в отдельности и независимо от других, все выводы рациональной физиологии верны. Такова вообще рациональная дедукция: она не может быть неверна, она только неполна, ибо действительность богаче ее. Неверной же она становится, если пытаются покрыть те области, которые по существу лежат за ее пределами. Итак, разубедившись в рациональной физиологии, мы стали всматриваться в понятие вселенной. Сначала мы разделили вселенную на две области: живое и неживое.

Неживое

Живое

Потом внутри живого пометили маленькое зерно «мы» — первоначально в том значении, которое дано нам в самом условии философствования, как «мы с тобой», –

Неживое

Живое

мы

потом оно стало шириться и охватило все живое. А с неживым поступили так: сначала выделили в нем ясную и определенную область сред, как бы окружив кольцом живое:

Неживое — среды Неживое — не-среды

Живое

мы

А потом вовсе вычеркнули область неограниченной возможности не-сред, заменив понятие неживое понятием «наши представления».

Неживое

Живое

мы

Наши представления

Но наши представления нам даны и перед нами раскрыты. Познавать их, значит познавать их смысл, то есть через них познавать являющееся в них живое. В самих представлениях, как таковых, раз уж они даны, познавать больше нечего. Каждый цвет, каждый звук экономны, они даны во всей распростертости своей природы и углубленно постигать их, — значит вслушиваться в их тайный смысл. Поэтому, собственно, задача познания вселенной свелась к тому, чтобы уразуметь значение слова «мы».

17. Смотри: мы не забываем изначального замысла философии, — всеведения, — и даже подвинулись в направлении к нему: все рассуждения до сих пор были весьма просты и их скорее назовут скучными за изложение общепонятных вещей, чем будут искать в них ошибки. А между тем, мы узнали, что тайна вселенной — в слове «мы», и уразумение этого слова есть ключ всеведения.

18. И очень удачно мы поделили вселенную на живое и неживое. Если начинать с деления ее на дух и материю, или на материю и энергию, нет ручательства, что все охвачено. Но, разделив на два противоречащих понятия, мы потом исследовали каждое из них и пришли к известному современному противопоставлению личности и вещи. Мы только подчеркнули в мире личности слово «мы», без которого замкнут был бы дальнейший путь исследования и мы вновь осуждены были бы на бесплодную рациональную диалектику — на этот раз над понятиями личности и вещи.

19. Эти рассуждения о символичности материи, этот наш метафизический символизм не нужно смешивать с символизмом поэтов. Я вовсе не хотел здесь сказать, что «все преходящее есть только символ», что «материальный мир есть символ неких иных вечных миров». Наши рассуждения до сих пор не давали права на такие выводы. Метафизический символизм значит много меньше: что каждое движение материи есть символ душевного движения какого-либо существа — не где-либо в вечности существующего, а здесь, с нами, и не каких-либо его высочайших стремлений, но и самых низменных. И даже более того, как раз высочайшие-то стремления и не имеют полных символов в этой материи. В то время, как низшие стремления, вроде желания уничтожить противника и т. п. являются в наиболее богатых символах — в разнообразных сильных движениях, глубочайшие размышления и иные высокие переживания внешне символизируются разного вода недвижностью. Иначе говоря, наши рассуждения пока дают нам право лишь на имманентный природе, а не на трансцендентный ей символизм. И потому, говоря о символичности материи, я имею в виду не трансцендентный символизм символистов, а имманентный символизм, основание которому положил Джордж Беркли. Этого мыслителя, по невниманию к его взглядам оклеветали, как чистого иллюзиониста; на самом же деле его учение есть монадологический символизм. Он первый употребил выражения «чувственная символика», но на это не обратили внимания. Разумеется, в выражении «имманентный символизм» следует иметь в виду не имманентность субъекту, но — миру субъектов. Значит, что в символах, мы познаем друг друга, а не что-либо вне нас находящееся.

20. Вернемся к прерванной цепи размышлений. Итак, в движениях тел познаются действия монад, а в направлениях движения познаются их стремления*. Тела же движутся всегда внутри пространства, одно относительно другого, и своими движениями знаменуют стремления монад относительно друг друга. Поэтому чувственный мир есть как бы график душевной жизни монад. Оси координат — это априорное в созерцании, т. е. пространство; цвета — это кривые. И как график одного и того же процесса, например, изменения температуры, может очень отличаться по виду в зависимости от того, построен ли он в прямоугольных, полярных или иных координатах, но смысл его один и тот же, — так и картины мира могут быть различны у разных монад, но поскольку в этих картинах являются одни и те же монады, смысл одинаков. И как график температур не имеет никакого сходства с самими температурами, кроме условной аналогии, так и видимый мир не имеет сходства с миром жизни.

* Примечание: Эта поправка сделана автором.

В видимых вещах познается не подлинная природа монад, а их подлинные отношения. Поэтому можно сказать, обобщая предшествовавшие рассуждения, что мир тел есть символ или явление мира монад, а движения тел суть символы отношений монад.

Глава 5. Представление

1. Сущее разделяется пред нашим взором на монады и их чувственные символы, причем первые даны нам в понятиях, а вторые суть представления. Теперь нужно отдельно исследовать понятия и представления, и начать удобнее с последних, чтобы подвигаться вовнутрь. Представления суть единства ощущений, поэтому для полного исследования представлений надо исследовать все ощущения. Однако по преимуществу мы будем исследовать зрительные образы, так как они дают нам восприятие пространства, к которому мы относим все опущения.

2. Наблюдение показывает, что мы имеем два рода представлений: видимые материальные вещи и образы воображения. И вещи и образы протяженны, т. е. находятся в пространстве. Правда, многим кажется, что есть два рода пространства: действительное, в котором находятся вещи, и воображаемые, где располагаются образы, создаваемые фантазией.

Но легко видеть ошибочность подобного мнения. И материальные вещи и образы воображения на самом деле располагаются в одном и том же пространстве.

В самом деле, мы можем вообразить дом на горе, где его нет; больной может вообразить медведя на печке. Печку он видит, как материальную вещь, медведь же есть произведение больного воображения, по яркости не уступающее реальному медведю, — и при этом представление печи и образ медведя находятся не в некоторых двух различных пространствах, но в одном и том же пространстве. Таким образом, нет двух сред — для пассивного восприятия и активного творчества представления, но лишь одна среда.

3. Вещи воображаемые могут занимать в пространстве то же самое место, которое уже занимают действительные вещи. Это совмещение действительного и воображаемого в одном пространстве есть условие возможности сознательной деятельности в физическом мире. Только благодаря протяженности образов фантазии и свойству их занимать то же место в пространстве, что и физические вещи, становится возможным измерение действительных вещей. В самом деле, прикладывая, например, аршин к палке, мы в воображении продвигаем его внутрь палки, мы совмещаем его с ней. Желая узнать, не застрянут ли сани в воротах, ты смотришь на ворота и воображаешь в них сани. Воображаешь не мысленно, ибо мысль непротяженна, а чувственно.

В одном и том же месте пространства ты увидишь сразу два образа, оба окрашены цветами и оба протяженны — и все же их различаешь.

4. Только это свойство образов воображения — занимать то же место в пространстве, что и образы чувственные, — обуславливает возможность изобразительных искусств. Например, художник смотрит на дом, потом переводит взор на бумагу и на ней воображением создает образ дома, запечатленный в памяти. Потом он карандашом обводит образ дома, уже находящийся на бумаге, — обводит его так же, как копировальщик обводит на прозрачной кальке просвечивающий чертеж. Если бы художник не видел образа, созданного его воображением на бумаге, он не мог бы рисовать. Поистине удивительно то, что философы не исследуют вопроса о том, как возможна живопись.

5. Однако, несмотря на то, что вещи действительные и воображаемые находятся в одном и том же пространстве, между ними есть существенное различие.

Заметь, что именно существенное, т. е. по существу, так как на первый взгляд многим даже ученым людям кажется, что различие только в большой яркости действительных вещей, т. е. в степени. Однако, это мнение ошибочно. Пейзаж может темнеть или бледнеть до полного исчезновения, но нет такого мгновения, когда он перешел бы в образ фантазии. И обратно, образ фантазии может быть много отчетливее, чем образ действительности, например, чем ночной вид, и все-таки он остается воображением. Значит, различие не в степени.

6. Существенное отличие, однако, не лежит в том, что вещи принадлежат миру телесному, а образы воображения — к духовному. Если к отличительным признакам материи принадлежит протяженность, то ведь и образы фантазии протяженны, следовательно, они в этом отношении суть такие же вещи, как и материальные. Может быть, кто-нибудь захотел бы видеть отличие в том, что материальные вещи имеют свойства плотности, непроницаемости частиц, каковым не обладают воображаемые. Однако картины волшебного фонаря, образующиеся при пересечении несущего их луча белым полотном, не более непроницаемы, чем образы воображения. Если бы какой-нибудь педант захотел оспаривать это указанием на давление света и его химическое действие, то ведь и воображение может производить еще большее давление, как показывают всевозможные медиумические опыты, а химическое действие образов фантазии на фотографическую пластинку общеизвестно.

Приняв все это во внимание, ты увидишь, что и в самом деле образы фантазии так же материальны, как действительные вещи, ибо они имеют существенный признак последних — протяженностъ, и даже могут являть другие, несущественные признаки материи. Это положение может быть обращено, и мы имеем право сказать, что материальные вещи суть такие же представления, как и образы воображения.

Таким образом, деятельность воображения падает в категорию материального, но лишь затем, чтобы поднять материальное в категорию воображаемого.

7. Истинное различие действительных и воображаемых вещей легко может быть усмотрено на том частном — и строго говоря искусственном примере, когда образы воображения ошибочно принимаются за действительные вещи. Это бывает в упомянутых выше случаях больного, бредового воображения, а также при сновидениях, под гипнозом и т. п. Пусть загипнотизированный человек видит озеро в долине, где его нет. Он видит действительную долину, а в ней воображаемое озеро, но с одинаковой степенью ясности. Однако рядом стоящий человек не увидит озера. Он может и вообразить его, но он не примет продукт воображения за действительность. Это потому, что он, творя, сознает себя свободным творцом вещи, тогда как гипнотизируемый или спящий не сознает себя творцом. Обобщая, мы можем сказать, что воображаемые вещи кажутся действительными, когда воображающий субъект сознает себя свободно творящим. Эту истину выдвинул Фихте.

8. Из сказанного естественно вытекает простое понимание сущности зрительного восприятия. Воображение субъекта из глубины его существа неведомым образом получает готовые символы, именуемые цветами, которые располагает в пространстве либо по своей воле, либо по внушению чужой воли. В первом случае получаются вещи воображаемые, во втором — действительные. Первые не навязываются, вторые же независимо от нашей воли навязываются нам. Первые мы властны изменить, вторые же мы можем изменить, лишь победив чужую насилующую волю. Припоминая свойства материи — протяженность и символичность, можно сказать, что вещи воображаемые в отличие от действительных лишены третьего качества: они не символичны, за ними не стоят монады, как за действительностью. Поэтому их можно изменять, не тревожа других монад. Не так с действительными вещами. Дерево, растущее передо мной есть продукт деятельности моего воображения, обусловленной влиянием монад на мою способность созидания зрительных образов. Если я изменяю вид дерева, напр., распиливая его, это значит, что я изменил отношения монад дерева, вследствие чего изменился и символический образ.

9. Согласно подобному воззрению не только пространство априорно, т. е. обусловлено особенностью творческой деятельности субъекта, но и наполняющие пространства цвета. А (perferiori), т. е. исключительно из внешнего опыта, дается только фигура, т. е. расположение цветов, которое обусловлено внешним бытием, а именно волями других монад. Значит и восприятие есть не только восприятие в буквальном смысле слова, но и творчество, подобное творчеству воображения. Акт представления относится к представлению, как творческая сила к продукту. И действительные и воображаемые вещи образуют один видимый мир. Творчество действительных вещей, как вынужденное, удобно назвать пассивным, а творчество воображаемого — активным. Пассивная сила дает некоторое знание, действие же ее совершается бессознательно; наоборот, в активной силе мы усматриваем действие, знание же обретаем не столь яркое.

10. Рассмотрим теперь, что же такое пространство само по себе, в отличие от цветов, и каково его отношение к тому, что его наполняет.

11. Мы не можем созерцать пустого пространства. Правда, мы можем представить его наполненным некоторым однородным содержанием, например, как темноту или туман. Но даже созерцание однородного пространства можно лишь потому, что мы помним о существовании других цветов, т. е. других наполнений пространства. Про человека, от роду не видавшего света, нельзя сказать, что он во тьме. Это значит, что мы не знаем пространства, как некоторого поля действия цветосозидающей силы. Пространство неотделимо от этой силы, и потому можно сказать, что пространство собственно и есть цветоносная или цветосозидающая сила.

12. Расположение цветов, образующее вещи, обусловливается отношениями чужих монад. Так как выбор цветов не зависит от нас, то, очевидно, что он тоже как-то обуславливается чужой жизнью. Ученые доказали, что частицы тел, издающие самый яркий белый цвет, находятся в состоянии быстрого движения; остальным цветам, составляющим белый цвет, соответствуют меньшие скорости колебаний. Так как движение знаменует в чувственной символике стремление, то, очевидно, что большему оживлению соответствуют яркие цвета, меньшему — темные. Когда чужая жизнь вовсе не воздействует на нас, мы говорим, что созерцаем беспросветную тьму, которая есть просто голая возможность созерцания, бездействующая сила или отсутствие силы. Когда же цветосозидающая сила возбуждается к пассивному творчеству другими монадами, все интенсивнее просветляется ее тьма и творится восходящая гамма цветов от мрака до солнечного блеска. Впрочем, это одна из возможных картин цветной символики, навеянная атомистической физикой; не придавай ей значения. Таких теорий можно построить немало. Очень изящное построение дал Гёте, и уже менее проникновенна гипотеза его последователя в этой области — Шопенгауэра, лишившего гетевскую теорию ее тонкости и низведшему ее в область медицины. Нам важно лишь основное положение о цветах, как символах, творимых монадой неведомо откуда данной ей силой.

На полях: проверить. Дело не в яркости и тьме, а в концах спектра (красный быстрее всего?).

13. Особенно важно то, что мы не можем выдумать ни одного нового цвета. Мы можем распоряжаться только теми цветами, которые нам даются. Источник, откуда они приходят, нам неведом. Свойства его загадочны: с одной стороны наше воображение может воздвигать пред нами какие угодно цветные образы, может распоряжаться как хочет теми цветами, которые даны ему во власть, но не может создать нового цвета. Конечно, мыслимы другие цвета, кроме семи цветов спектра, но они могут быть открыты, а не выдуманы. При этом у всех нас, насколько показывает весь доселешний опыт, одна гамма цветов. Правда, многим она дана не во всех составных элементах, но во всяком случае не наблюдалось совершенно разнородных, непереводимых друг на друга цветных рядов. Конечно, я не могу заглянуть в чужую среду и сравнить ее цвета с моими, но я могу сказать, что если символы различны, то все же по крайней мере системы символики у монад общие, хотя у некоторых, например, у дальтонистов, и недостает отдельных символов. Для объяснения одинаковости систем символики у разных монад можно предположить следующую теорию. Существует некоторый источник всех возможностей, как бы единый резервуар или батарея сил. Это совокупность всех могуществ, всех потенций, или всемогущество omnipotentia. Еще иначе выражаясь, это средоточие всех энергий, оживляющих монады, некий … энергион. Исходя из этого источника, символотворческие силы бьют из монад живыми ключами и немедленно свертываются или замерзают, образуя вещи; а в других терминах, энергии как бы сгущаются в материальные вещи. Вещи эти суть достояние памяти. Да и вообще существование вещей обусловлено памятью, т. к. утверждение силы длится лишь одно мгновение. Память — это, так сказать, тьма внешняя, в которой застывают представления. Без всеохраняющей памяти, которой помогает воображение, невозможно было бы узнавание вещей. Об этом можно было бы распространиться побольше, но, во-первых, к тому еще будет случай в будущем, а во-вторых, подобное исследование не имеет значения для нашего спасения, потому лучше не будем вдаваться в особенные подробности.

Теперь же нам нужно перейти к исследованию понятия. Но предварительно скажу несколько слов в свое оправдание по поводу одного возможного недоразумения. Ты можешь спросить, почему я полагаю, что сред столько же, сколько монад, а не одна вселенская чувственная среда, как думают известнейшие современные мыслители. Ты скажешь, что в этом может быть усмотрен устарелый субъективный идеализм. Но субъективного идеализма здесь нет, раз признается объективная реальность монад. Хотя мне кажется, что усмотрение символичности материи и тождества активного и пассивного пространства удовлетворительно разъясняет дело, однако впоследствии, в конце этого размышления я обещаю вернуться к этому вопросу и прошу у тебя позволения пока продолжать размышления, потому что, как было указано выше … то или иное решение вопроса не окажет влияния на ход мысли. Точно также хорошо будет отложить и обстоятельное обоснование теории единого мирового источника сил или Энергиона, так как она хорошо уясняется наблюдениями в области нравственной деятельности монад, которые будут изложены во второй части. Приведу лишь слова Иоанна Дамаскина, хорошо излагающие учение об Энергионе, который по отношению к природе является Божеством: «Божество — просто и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным ее свойством и ее способностью к восприятию, получив таковую силу от Бога, который все сотворил».

Глава 6. Понятие

I. Невозможно, чтобы не было иного познания, кроме символического или чувственного. В самом деле, для того, чтобы узнать, что символ есть именно символ, т. е. самодовлеющего значения не имеет и должен быть относим к чему-то в себе самом сущему, надо уже знать, что есть нечто само по себе сущее, по отношению к которому представление есть безвольный значок. Но эта за-символическая реальность должна быть известна уже не через символ, а в подлиннике, иначе получается регресс в бесконечность. И в самом деле, мы знаем, что за символами существуют монады. Об этих монадах мы имеем непротяженные понятия.

Теперь надо точно определить взаимоотношение понятий и стоящих за ними монад, или общее, понятия и его объекта. Что такое понятие?

2. Существует три воззрения на природу понятия. Во-первых, иные мыслители вовсе отрицали их существование; они думали, что есть только представления, понятия же суть только словесное обозначение. Во-вторых, иные признавали существование понятий, но как неких мысленных символов или копий предметов. Наконец, были такие мыслители, которые полагали, что понятия тождественны самим предметам.

3. Ты может быть помнишь, что я уже упоминал о мыслителях первой группы — о тех, которые, пытаясь вникнуть в сущность понятия, приходили к удивительному выводу, что так называемых отвлеченных понятий вовсе не существует. Однако, как я тогда же указал, существование понятий неоспоримо устанавливается наблюдением, так как никто не будет спорить, что понятия, например, необходимости, справедливости и т. п. существуют. И мыслители этого рода старательно избегают подобных примеров, предпочитая со всей силой обрушиваться на общие понятия или так называемые универсалии. Они отрицают существование родовых понятий, каковы например, понятие кошки — не той или другой определенной кошки, а кошек вообще, — треугольника, дома, и т. д. Они говорят, что нельзя представить себе кошки, которая была бы ни черной, ни белой, ни большой, ни маленькой, ни сибирской, ни ангорской и т. д.; но если придать образу кошки хоть одно из этих качеств, это уже не будет кошка вообще. Учением об универсалиях мы скоро займемся, и тогда рассмотрим эти недоразумения, но пока нужно исследовать просто понятие и его отличия от представления, а потом можно рассмотреть частные виды понятий. Наперед скажу, что права, как мне кажется, третья группа мыслителей, отожествляющих понятие с предметом; в этом мы сейчас убедимся. Эта группа все увеличивается в последнее время и защитниками подобного учения о понятии выступают иногда представители совсем противоположных в остальном философских школ.

4. Все, что не может быть представлено, дается в понятиях. Представление есть символ сущего; что же касается до понятия, то исследование показывает, что оно, в отличие от представления, не должно быть относимо к чему-то самостоятельно сущему, но есть само это сущее. Иначе говоря, понятие есть сам его предмет. Если бы это было не так, то мы могли бы различать между понятием и его предметом. Тогда предмет понятия должен быть дан нам в подлиннике, чтобы мы могли сравнить его с понятием; в противном случае, мы никаким образом не могли бы даже и узнать о предмете понятия. Для пояснения обратимся к простому примеру, хотя бы к понятию некоторого определенного человека. Самое внимательное рассмотрение не указывает различия между ним самим, разумея, конечно, внутреннего психического человека, и его понятием. Один почтенный мыслитель писал: «Само абсолютное и его понятие, конечно, не одно и то же». Но когда он говорит: «Само абсолютное», имел ли он в виду уже в самом деле подлинное абсолютное, или опять его понятие? Ясно, что происходит простое удвоение понятия: мы имеем понятие абсолютного и понятие «самого абсолютного». Если бы существовали вне понятий еще какие-то предметы сами по себе, то говоря о них, хотя бы как о непознаваемых, мы должны были бы употреблять новые понятия, например, ноуменов и в результате получился бы бесконечный ряд.

5. Строго говоря, вопрос этот сам по себе очевиден и положительные доказательства не нужны. Ибо обнаружить тождество двух предметов, собственно, значит, не найти различий. Поэтому доказывать должен тот, кто видит существенное различие между понятием и его предметом. А я даже самым тщательным наблюдением не мог найти разницы между ними, да это и невозможно, ибо как сравнить данное и неданное? Правда, некоторые хотят думать, что сам предмет тоже может быть дан, но в особенном мистическом восприятии; понятие же есть бездушный знак предмета. Так думал В. Соловьев, который различал три вида познания: чувственное, умственное, т. е. в понятиях и непосредственное духовное созерцание. Однако тут происходит смешение слова с понятием. Слово, как совокупность звуков и букв, действительно есть знак понятия между ними и понятием нет сходства, что же касается понятия, то если, бы оно было самостоятельно сущим знаком, отличным от своего предмета, оно тоже должно было бы постигаться в подлиннике мистическим образом, и тогда вновь возникает вопрос, каким образом оно могло бы дать знание о предмете?

6. Можно рассмотреть вообще, каким образом знание некоего сущего А может дать знание о другом сущем В. А либо сходно с В, либо нет. Если оно не сходно, то оно не может само по себе, дать знания о В. Оно может быть лишь символом, по которому, посредством особого ключа узнается нечто о В. Именно такую роль играют вещи, а между ними и слова, как совокупность звуков и букв. Во втором случае, если А сходно с В, то очевидно, что оно может дать сведения о В не теми своими сторонами, которые его отличают от В, но именно теми, которые тождественны, ибо сходными называются предметы, имеющие некоторые тождественные признаки. Поэтому, если понятие сходно с предметом, оно может дать знание о предмете только той своей стороной, которая вовсе не отлична от предмета, или только численно отлична — и тогда непонятно, зачем нужно это удвоение предмета. Поэтому остается предположить, что понятие несходно с предметом. Тогда оно есть символ, а символ, как указано выше, имеет смысл только в том случае, если кроме него дано за-символическое бытие. Итак, здесь снова безвыходный круг.

7. Сказанное удобно пояснить графически на частном примере познания монад. Пусть дан субъект 1, и монада — объект 0. Если объект дан символически через представления, непонятно, как субъект может высказать нечто о за-символической монаде 0; он даже не может узнать о ее существовании (Рис. 1).

представление

Рис. 1.

Если же он имеет о ней некое понятие, не тождественное ей самой, то опять-таки непонятно, как он может высказать нечто о ней, о ее отличии от понятия (Рис. 2).

Понятие

Представление

Рис. 2

Поэтому так или иначе надо провести прямую линию от S к 0 (Рис. 3.).

Представление как ключ созерцания монады

Представление как символ монады

Рис. 3.

Приняв же во внимание существование двух путей символики, я получаю схему двух путей познания (Рис. 4).

Рис. 4.

Представление другой монады есть не только символ ее жизни. Оно может быть также ключом умозрения ее сущности. Это не выражено в прилагаемых схемах.

При этом прямой путь S 0 доступен только достаточно совершенным монадам, способным мыслить понятиями.

8. Побуждение, по которому люди стремятся различать между понятием и предметом имеет, однако, свое основание. Мы все знаем, что иметь понятие предмета еще не значит знать его. Но это справедливое требование гораздо лучше будет удовлетворено другим путем: вместо различения понятия и предмета надо различать смутное и отчетливое понятие. Последнее и есть подлинный предмет, лишенный предикатов косности, замкнутости и нежизненности, обычно приписываемых понятию в отличие от его предмета. Следовательно, причина недоразумений кроется в том, что видят различие по существу там, где оно лишь в степени ясности. Для уразумения дела нужно просто понаблюдать понятия. Это можно сделать, попросив кого-либо внезапно произносить наудачу выбранные слова и присматриваясь к тому, что вызывается этими словами в душе. Пусть, например, кто-нибудь произнесет слово «гора». В твоем сознании появятся какие-нибудь случайные обрывки образов, полупроявленные мысли из воспоминаний прошлого и затем сложный комплекс чувств и настроений. Отбросив два первые элемента, как явно чуждые природе понятия, и попытавшись расчленить клубок непосредственных переживаний, ты всегда найдешь в нем, во-первых, личные чувства симпатии или антипатии, соединенные с другими аффектами, а во-вторых, особенное для каждого слова непередаваемое настроение. Я хорошо понимаю, что, строго говоря,

слово «настроение» сюда не подходит, т. к. под настроением обычно понимают сплетение аффектов вполне субъективного свойства. Однако более подходящего слова нет. Понятие «переживания» слишком общо. Кроме того, настроением мы называем такое переживание, которое проникает в данный момент все наше существо, налагая отпечаток на все постижения и действия. А настроение, о котором я говорю, именно таково и бывает, ибо оно является, когда мы всем существом внимаем предмету. Потому нам удобно воспользоваться термином «настроение», присоединив к нему определение «умопостигаемое», чтобы показать бесстрастный, сверхличный оттенок, который придается этому слову. Совершенно ясно, что настроение, например слова «справедливость» не тождественно настроению слова «возмущение». Или другой пример, при слове «бездна» мы испытываем иное настроение, чем при слове «сундук». В стремлении к строгости мысли ты можешь возразить, что это настроение можно истолковать как привычно ассоциируемые с данным словом чувства. Однако если ты действительно подумаешь так, прошу тебя еще раз внимательно всмотрись в понятия; тебе это легко сделать. Ты несомненно увидишь, что во всяком понятии, когда оно очищено от случайных образов и мыслей, непременно есть два слагающих: субъективно-волевая, т. е. чувства симпатии или антипатии и объективная, или собственно интеллектуальная.

Первая слагающая есть наше личное настроение. Вторая же есть то, что придает качественную окраску привычным чувствам симпатии или антипатии. Субъективная слагающая может вовсе заслонить объективную и тогда мы имеем смутное понятие. Она может также уменьшаться, близясь к исчезновению, и тогда вырисовывается все определеннее то неуловимое, непередавамое настроение, которое составляет понятие в собственном смысле слова. Это понятие и есть то, что связывает воедино все многообразные впечатления, которые мы получаем от предмета.

Все наши сведения о предмете нанизываются, как бусы на невидимую нить, на чистое понятие его. Понятие и составляет в каждом определенном предмете знания его неповторимое «это». Оно и есть сам предмет в подлиннике. Субъективно-волевая слагающая есть наслоение нашего страстного отношения к действительности. За вычетом ее остается бесстрастно переживаемое настроение. Понятие, свободное, или почти свободное от субъективно-волевой слагающей, есть ясное и отчетливое понятие или сам предмет. Созерцание его есть интеллектуальное созерцание по терминологии Шеллинга и Шопенгауэра или непосредственная интуиция предмета знания. Можно предположить, — а впоследствии это удастся доказать, — что это интеллектуальное созерцание тождественно эстетическому созерцанию предмета, каким обладают в той или иной степени все люди. Таким образом, чисто логическое знание не отлично от чисто эстетического. Это не что иное, как видение предмета в свете всеведующего Логоса. Это постижение через основания из Логоса. Полнота подобного постижения всех сущностей со всеми их связями в одно мгновение — о чем мы и представления иметь не можем — вот Логос.

9. Различение понятия и предмета, при логическом тождестве их, имеет еще следующий смысл. Говоря о предмете, мы имеем в виду его независимо от нас, как сам по себе существующий; о понятии же говорим всегда как о моем или твоем понятии. В этом содержится, по современной терминологии, указание на гносеологическую координацию предмета знания и познающего, некое отношение в Логосе, обращенность предмета к такому-то лицу.

10. Существование умопостигаемого настроения не ускользнуло от современных рационалистов — называющих себя имманентистами. Они назвали его переживанием и объявили иррациональным остатком понятия, не покрываемым рациональными определениями. Как таковой, они объявили его безусловно несказанным. По их учению, мы можем сказывать друг другу о своих мыслях через определения некоего всеобщего сознания, составляющего основу индивидуальной мысли, которое у них понимается рассудочно. И действительно, переживание несказанно для понятий рассудочных. Оно есть предел для рационального объяснения вселенной. Рассудок пытается объяснить вселенную, покрывая сущее своими категориями, своими формами — но самого сущего, самих-то зерен бытия — переживаний — он и не может захватить. Они ускользают от него, как бы тщательно он ни дробил своих определений. А потому весьма остроумно имманентисты называют переживание дифференциалом, т. е. неуловимым остатком деления сущего рассудком. Но мы знаем, что переживания эти могут быть сказываемы — а именно, через имена. Об этом мы говорили выше — имена предметов могут вызвать созерцание умопостигаемых настроений их. Слово становится именем предмета и открывает его сущность. Так несказанное переживание сказывается в именословной речи. Дело происходит не так, чтобы слово, мною сказанное, как бы зачеркнуло сущность предмета и будто в ковшике принесло ее тебе, чтобы твой ум отведал: нет, слово, мною изреченное, побуждает твой ум самостоятельно взглянуть в сущность предмета. Об этом мы еще будем говорить в главе о рассудке. Тебе это понятно, еще лучше, чем мне; и чем мы виновны, что рационалистически настроенные умы этой аксиомы не примут? Т. е. не примут явно, а тайно давно приняли, т. к. без этого жить невозможно. Они объявят наши методы психологизмом т. е. построением всеобщих законов из чисто личных наблюдений, обусловленных случайными особенностями опыта того или иного человека. Но мы не убоимся этого, ибо под именем психологизма они вычеркнули все иррациональное — как случайно-психологическое, так и сверхрассудочное — логическое.

11. Изложенные взгляды на природу понятия совпадают по мысли с учениями новейших русских философов, в особенности Лосского и Франка, которые в этом вопросе поддерживают древнюю традицию, восходящую от греков. Только эти мыслители развивают свое учение о понятии в основательных исследованиях по логике, я же поспешил в нескольких словах набросать тебе их выводы, притом сделав немедленное применение к действию, откуда и получилось понятие умопостигаемого настроения. И необходимо было поступить так, ибо цель философии вселенского спасения — действие, а потому знание нам нужно такое, которое руководило бы в действии. И дабы не чувствовать нам себя одинокими в таком логическом практицизме, укажу тебе два славных имени людей, которые думали и действовали так же — изберу их из великого множества, как весьма ярких именно в этом отношении.

Первый — преп. Симеон Новый Богослов. Этот великий муж многократно подтверждает интуитивистическое учение о понятии. Он говорит, что когда мы думаем, например, о Боге и ангелах, то мысль наша реально пребывает около Бога и ангелов, и так далее; о чем бы мы ни думали, мысль реально объемлет свой предмет. И из этих воззрений он тотчас делает действенный вывод — соединяя с ними древнее учение о действенности мысли и духовной жизни.

Другое имя — это протоиерей Иоанн Кронштадтский, который еще с большей яркостью, чем интуитивисты выдвинул учение о реальном охвате мыслию ее предмета, немедленно сочетал эту теорию с практикой духовного делания.

Глава 7. Постижение понятий различных видов

1. Если понятия суть сами предметы, то ясно, что в понятии может быть дано только сущее. Не существующее не может быть дано в понятии, так как нельзя созерцать таковое. Понятие «ничто» лишено всякого содержания; если бы оно имело содержание, это последнее должно было бы как-то существовать. Когда мы говорим, что предмет такого-то понятия не существует, положим, не существует огненный дракон, то это значит, что дракон существует только в чьем-то воображении, а не как живая монада; другими словами, существование дракона отличается от существования человека онтологическим местом. Поэтому виды понятий должны соответствовать онтологическим категориям. Значит, надо, прежде всего, различать понятия живого и неживого. А так как в живом можно, в свою очередь, различать монады и их силы, взятые в отдельности, то приходится делить понятия на три класса:

а) понятия монад,

б) понятия сил,

в) понятия вещей.

2. Понятия по объему делятся на единичные и общие. Единичным понятиям в группе понятий монад будет понятие какой-либо определенной монады. Если верно изложенное учение о понятии, чистое понятие некоторой монады есть сама монада. Однако эта монада есть для меня объект — а сама для себя она существует как субъект, так что для нее я в свою очередь могу быть объектом. Сущность монады ведь в том, что она есть субъект, творящий и созерцающий свою среду, познающий другие монады и действующий среди них. Поэтому, если мы хотим познать монаду так, как она есть в подлиннике, мы должны познать ее как субъекта ее среды со всеми там находящимися вещами, действительными и воображаемыми и со всеми ее мыслями, чувствами и желаниями. Если в понятии дается сам предмет, то такое познание возможно: надо только отбросить из понятия познаваемой монады свой субъективно волевой элемент. При этом следует заметить, — это уже стало общим местом современной гносеологии, — что если ты вполне утратишь свое содержание, если ты перестанешь быть субъектом своей среды и станешь вполне без остатка тем субъектом, ты не приобретешь познания, ибо утеряешь себя. Значит, чтобы именно ты, а никто иной приобрел знание другой монады, тебе нужно постичь ее в интуиции как субъект, однако так, чтобы она осталась твоим объектом. Только такое знание может быть названо в полном смысле адекватным знанием. В какой мере оно осуществимо, о том довольно придется толковать в будущем.

3. Современные логики достаточно уяснили, что подобное отожествление субъекта с объектом, при котором субъект остается, однако, самим собой, есть некая всеобщая схема знания. Мы только делаем из нее сейчас применение кпознанию монад. Приведу одно сравнение, которое пояснит эту формулу, а также даст косвенное подтверждение мнения о тождестве интеллектуального и эстетического созерцания, в подобном образе знания.

Упомянутое вхождение монады в монаду несколько аналогично тому явлению в физическом мире, которое называется прозрачностью или лучше полупрозрачностью. Высшая красота в видимой вселенной — это полупрозрачность. Иней на деревьях прекрасен, потому что сквозь покрытые им ветки видно то, что находится позади их, но при этом остается виден и сам иней. Морская вода, сквозь которую виднеется дно, зеленовато-синяя и пронизанная стрелами преломленных лучей солнца красива; но не так красива чистая вода пруда, почти не изменяющая вида дна. Статуя хороша, если в ней передан облик живого существа, но не убита и природа материала — мрамора, дерева и т. п. Фимиам прекрасен, когда подымается перед иконами. Облака красивы, когда сквозь них светят лучи солнца. Сказанное верно даже тогда, когда прозрачность только примышляется. Так гора, в которой много ущелий и пещер, хотя бы они и не были видны, прекрасна, тогда как массивы не так хороши. Все полупрозрачное таинственно, в этом его обаяние и красота; а таинственно оно потому, что намекает на тайну познания или образ познания тайны. Конечно, должно быть соответствие между полупрозрачной средой и тем, что за ней.

4. Теперь перейдем к познанию общих понятий или универсалий. Я уже упоминал, какие различные мнения существуют о них. Одни хотят придать им высшее реальнейшее бытие в мире идей, другие — вовсе отрицают их существование. Есть и средние теории. Однако эти учения имеют ту общую черту, что мыслят универсалию как некую пребывающую бездушную вещь, вообще как объект. Даже те, кто полагает универсалию идеей, пребывающей в горнем мире, считают ее мыслью Божества, то есть объектом. Особенно охотно идеи сравнивают с замыслами художников; но ведь замысел художника — это вполне безвольный, всецело подчиненный диктаторской воле творца образ (узнать хорошенько учение Платона, и если оно таково, цитировать его, если же у него можно найти подтверждение теории философии вселенского спасения — тем более цитировать). Между тем, если универсалия есть общее понятие ряда монад, — будем пока говорить об универсалиях монад, — то очевидно, ей присущи те качества, которые общи всем единичным монадам. Это верно, независимо от того, какая теория о природе универсалии будет принята, так как иначе общее понятие не обобщает единичных понятий монад. Но к числу свойств или совершенств монад принадлежит действенность и субъектность. Эти общие признаки, присущие всем монадам, и потому понятия их должны быть включены в общее понятие данного вида монад. А так как по вышеизложенному учению понятия суть сами предметы, то понятие деятельного субъекта есть сам деятельный субъект, и потому общее понятие тоже необходимо есть таковой. Значит, универсалии монад сами суть монады некоторого высшего порядка. Пока можно удовольствоваться этим общим определением.

5. Обращаясь к понятиям сил и применяя к ним найденное учение, приходится сказать, что понятия сил суть сами силы. В некоторых частных случаях простое наблюдение подтверждает подобный вывод. Никто, например, не мог бы указать, чем понятие гнева отличается, по существу, от самого гнева, — так как на деле понятие гнева есть очень слабый гнев, и притом, может быть, без объекта. Это ясно из того, что если бы кто-нибудь никогда не сердился, он вовсе и не понимал бы, что такое гнев. Другое подтверждение дает тот факт, что сосредоточение внимания на понятии какого-либо аффекта вызываем сам этот аффект. Вспоминая то, на чем мы согласились по поводу отличия смутного и ясного понятия, ты наверно согласишься и с тем, что в подобном случае сосредоточение внимания изгоняет случайные ассоциации, освобождая чистое понятие аффекта, который и есть сам аффект.

6. Если принять теорию мирового источника сил, то приходится заключить, что не может быть единичных понятий сил, а только общие, или, точнее, единично-общие, так как понятия общего и единичного соотносительны. «Любовь вообще» не есть обобщение любви монад А, В, С и т. д., но есть сама любовь в мировом источнике сил. В отдельных ее порывах у разных монад существо ее остается тем же, так как монады сами не производят сил, а только ограничивают общие силы.

7. К понятиям сил принадлежат все формальные понятия математики, логики и чистого естествознания, а также морали. Так, понятие пространства, есть цветосозидающая сила, понятия причины, взаимодействия или справедливости, мудрости — суть силы или деятельности монад.

8. При подобном взгляде на понятие как бы стирается различие между мышлением и волей. И в самом деле, их различие иного рода, чем какое обычно предполагается в общежитии.

Наблюдение душевных содержаний монад дает лишь отдельные содержания воли, а не саму волю, как некоторую силу. Это видели многие психологи, а особенно ярко обрисовал проф. А. И. Введенский в своей замечательной книге «Психология без всякой метафизики». Но это замечание нужно дополнить положительным определением воли. Содержания воли суть хотения, а содержания мысли, рефлектирующей по поводу волевой деятельности — понятия хотений, т. е. ослабленные хотения. То, что обычно называется волей монады, есть способность произвольного внимания. Нет никакого иного «усилия воли», кроме усилия внимания. «Напрячь волю» — значит просто «сосредоточить внимание». Пусть, например, шайка злоумышленников захватила в плен какого-нибудь человека и предлагает ему свободу и богатство, если он будет содействовать ее преступным целям; в случае же отказа, грозят ему смертью. Не значит ли для пленника «усилием воли сломить страх» то же, что «усилием внимания удержаться на добрых побуждениях»? Тогда сила страха, оставленная без внимания, заглохнет, а дух возмущения, путь которому открывает сосредоточение внимания, разгорится.

Сказанному, как будто, противоречит тот случай, когда человек сосредотачивает внимание на некотором желании с целью погасить его. Но на самом деле тут неточно наблюдение: он сосредотачивает внимание на силе негодования против данного желания и эта сила уже убивает желание. Деятельность же мышления состоит в различении и сравнении. Немыслящее животное просто хочет; разумное же животное, прежде чем хотеть, мыслит о хотении, т. е. чуть-чуть начинает хотеть, как бы примеряет намеки хотений, чтобы выбрать самое целесообразное. Сравнение интуиций хотений актом произвольного внимания — вот функция мышления. Внимание только отворяет шлюзы в плотине вечно-напряженного резервуара сил. Монада обладает не волей, а произволением; решает не усилие воли, а задержка внимания. Чтобы это понимание не показалось необыкновенным, замечу, что обычное понимание воли добыто общим наблюдением; теория же, которую тебе излагаю, противопоставляет ему другое, более глубокое наблюдение, которое и предлагается проверить каждому. Творцами этой теории явились древние подвижники, в особенности же

египетские, это есть как раз те люди, сила воли которых изумляет мир. Они же сами не видали в себе никакой воли, все свои действия ощущая, как действия силы Бога, а в себе находили только произволение, которое, по их наблюдениям, действует через усилие внимания. Это учение хорошо изложено у препод. Иоанна Кассиана Римлянина.

9. Ссылка на творцов этого учения, столь прославленных своей волей, несколько смягчает упрек, который могут сделать подобным взглядам: что оно словно изгоняет из мира волю и делает картину мира некой выцветшей пастелью, без сил и напряжений. Чтобы окончательно отклонить этот упрек, замечу, что как раз наоборот: понятие воли нужно в механическом мировоззрении, для которого природа мертва, и воля, как особая сила, то здесь, то там оживляет инертную атомистическую пустыню. Но в нашем мировоззрении, где сами понятия, а через них даже слова являются каждое пороховым погребом, который ждет только искры внимания, чтобы взорваться, какое еще нужно понятие воли? И потому впредь под волей мы везде условимся разуметь усилие внимания.

10. Изложенное понимание универсалий сил нуждается, однако, в некотором дополнении, без которого оно может породить недоумения. Если все действия или силы имеют единый источник в энергионе, проще говоря — в Боге, то, значит, и силы страстей исходят оттуда же; и если «любовь вообще» есть любовь в Боге, то и «гнев вообще» должен быть гневом в Боге. На это можно ответить, во-первых, что дарование Богом силы монаде не есть простое перенесение некоего предмета из одного места в другое, как перенесение воды из источника в сосуд, но дарование ей власти жить и действовать. Монада сама есть динамическая субстанция по выражению Л. М. Лопатина, но эта ее сущность даруется ей от Бога, допускающего рядом с собой существование других динамических субстанций. Энергион дает монаде силу жизни, и уже имея ее в себе, монада может, по своему произволению, ее извращать. Тогда переживания монады, изобретающей пороки, и становится универсалией их, и гнев или похоть вообще суть таковые переживания в изобретателях их.

11. Замечу, что этот ответ предвосхищает нравственное понятие о Боге, которое нам исследованием еще не дано, мы знаем Бога только как первоначало природы. Ответ этот был вызван вопросом, предположившим в Боге субстанцию морально совершенную. Но так как мы уже забежали вперед, добавлю к ответу и следующее: все страсти, как о том будет речь далее, суть в основе силы благие; об этом особенно хорошо сказано у Макария Египетского. Так, гнев есть по природе своей сила добра, как энергичное стояние в истине и за истину. Эти-то благие силы и имеют источник в Боге, а извращения их обретаются лишь в злых монадах, где и находится тем самым седалища универсалий этих сил.

12. Осталось рассмотреть понятия вещей. Так как вещи суть представления, то единичных понятий вещей не может быть; могут ли быть общие? Лишь в несобственном смысле слова.

В самом деле, в общем понятии содержатся признаки, которые тождественны во всех обобщаемых предметах. Но всем вещам обща протяженность — значит, и она должна быть включена в общее понятие ряда вещей. Однако все протяженное есть представление — следовательно и общее понятие ряда вещей должно быть не понятием, а представлением. Надо думать, что так это и есть, но с некоторыми оговорками. Согласно сказанному выше, понятие силы есть сама сила; пространство же, поскольку оно творится в момент настоящего и не стало еще достоянием памяти, есть цветосозидающая сила. Наше трехмерное пространство с данным параметром есть лишь одно из возможных ограничений этой силы. Мыслимо существование иного пространства, в котором общие понятия наших вещей реализованы как действительные вещи. Там, в среде или в средах высшего порядка, они доступны созерцанию весьма совершенных монад. Нашему же созерцанию они открываются постольку, поскольку мы способны постигать в интуиции центр этой высшей среды, т. е. некоторую высшую монаду.

13. Универсалии монад суть высшие монады, а универсалии вещей суть высшие вещи. Но монады являются нам символически, как тела. Эти тела, очевидно, имеют универсалии, которые, очевидно, тоже суть тела. Значит, универсалии монад могут созерцаться в высшем пространстве, как телесные существа.

14. Возможно и еще иное понимание сущности понятия вещи. Вещь есть явление совокупности монад. Теперь пусть определенная совокупность монад организована одной сильной монадой, согласно ее воле. Организуя, она имела некоторое субъективное настроение, которое и есть понятие организованной ею совокупности, являющейся нам как вещь. Так можно понимать все произведения искусства; что же касается до более широкого применения этого взгляда, то обоснование его надо отложить до подробного изучения отношения монад и вещей.

15. Рассматривая понятия монад, сил и вещей, мы исчерпали все возможные классы понятий. Я не сомневаюсь, что изложенное учение о тождестве понятия и предмета и об умопостигаемом настроении может показаться лишь гипотезой. Но такое его сходство не может быть сочтено недостатком, если только гипотеза эта допускает опытную проверку. Именно таким свойством изложенное понимание мышления и обладает. Обычная до-достоверность дискурсивного мышлеиия доступна всякому. Она не требует большой работы для достижения, и, раз достигнутая, не может углубляться. Но есть иная, динамическая достоверность интуитивного постижения ясного и отчетливого понятия в интеллектуальном созерцании. Она, в противоположность обычной достоверности, усиливается не присоединением новых признаков и доказательств, а отбрасыванием — сначала случайных образов и ассоциаций, а потом и субъективной слагающей понятия.

Способ достижения достоверного знания через отбрасывание случайного и субъективного, можно назвать способом последовательного вычитания. Это и есть давно искомая логика открытия или, по Декарту, некая универсальная наука, могущая служить к извлечению истины из каких угодно предметов. Так как эта наука подвигается через последовательные отрицания, то ее можно назвать негативной — в противовес построенной на обратных методах науке позитивной; а лучше сказать, в дополнение, ибо, как видно будет из дальнейшего, знание человеческое собирается обоими этими путями.

(Запись на полях: Возражение Лени: а почему занимающиеся сосредоточением ничего не открывают?

Ответ: потому же, почему гимнасты бывают плохими работниками.)*

* У них нет «во имя»: у них нет любви. (Примеч. переписчика).

Приобретение знаний по способу негативной науки представляет немалые трудности и требует особого дарования. Мы вообще плохо управляем своими мыслями и слишком легко отдаемся их случайному течению. Потому то нам и так трудно подвергнуть тщательному исследованию наше мышление. Совсем не в том наше бедствие, что мы мыслим понятиями, так как дискурсивное мышление по существу не отлично от интуитивного. Наша беда в том, что мы плохо мыслим понятиями. Мы бежим от одного понятия к другому, не всматриваясь ни в одно из них. Самая логика наша исследует больше отноше-ния понятий, чем сами понятия. А между тем, если бы мы созерцали отдельные понятия хоть немного яснее и отчетливее, чем теперь, все наши слова и мысли приобрели бы глубокую значительность. Тогда чтение книги превратилось бы в захватывающий перелив умопостигаемых настроений, ибо в каждом слове присутствовал бы сам предмет, о котором идет речь. Но лишь медленной работой уничтожения страстей и упражнения внимания можно раскрыть в себе способность интуиции, дающей динамически достоверные знания. Как бы это ни казалось парадоксальным, логика отношений, сущность которой в движении, дает неподвижную статическую достоверность; и только остановка и углубление в одно избранное понятие может дать все растущую динамическую достоверность, которую удобно назвать этим словом потому, что она силою берется.

16. Указанный метод нашел значительнейшее применение в аскетике святых отцов, которые его и описали. Они применяли его к молитве, а также и к чтению. Они называли этот метод «заключением ума в слово», а умопостигаемое настроение в их терминологии именовалось «умное чувство». У них я и заимствовал это учение, которое и изложил тебе. Особенно хорошо об этом писали преп. Иоанн Лествичник и преп. Симеон Новый Богослов. Последний описывает чтение книг, при котором ум заключается в каждое читаемое слово и открывает созерцание предметов, о которых идет речь.

17. Указанный универсальный метод удобно испытать, применив его к самопознанию, к которому свелась проблема учения о природе. (…) Понятие «я» потому доставляет людям столько затруднения, что они пытаются разъяснить его через другие понятия. Но это напрасный замысел, ибо и те понятия, которым приравнивают загадочное понятие «я», известны не лучше этого последнего. Единственный путь к достижению достоверного знания состоит в том, чтобы, бросив попытки заменить «я» другими понятиями, остановиться, собрать внимание и всмотреться в глубину самого себя. Надо последовательно вычесть из сознания всякое содержание, начиная с низших телесных чувств и кончая высшими проявлениями душевной жизни. Что будет в остатке, то и есть подлинное «я», ничем не затемненное. Если же понятие «я» есть простая сумма всех или некоторых действий личности, или иллюзорный образ фантазии, то за вычетом всякой деятельности не останется ничего и исследователь погрузится в тьму бессознательного.

Заметь, что истинность этого простого рассуждения не зависит от того, насколько верно вышеизложенное учение о понятии; оно могло бы быть построено совершенно самостоятельно. История подтверждает такое заключение; у самых различных народов и в разные времена находим мы учения о самопознании через совершенное уничтожение мыслей и желаний, причем учения эти, обычно чисто практического характера, имеют совсем различную философию. Таковы учения буддистов, джайнистов, йогов, такова японская система «Тихого сидения» («Сей-за»), таковы методы европейских оккультистов. Мысль у них в основе лежит верная. Метод последовательного вычитания несомненно применим к задаче самопознания и должен дать динамически достоверные сведения о нашей глубочайшей основе, все равно, существует ли она в действительности или представляет пустую выдумку. Ибо какую цену имеет это яко бы основное достоверное суждение «я существую», если неизвестно, что такое «я»? И метод последовательного вычитания, по-видимому, выводит в данном вопросе философию из недоступных проверке спекуляций и ставит ее на богатый возможностями путь метафизического эксперимента.

Сущность этого эксперимента можно выразить еще так: Несомненно, что всего более «я» во мне — это моя воля. Но воля есть произвольное внимание. Поэтому всего ближе к «я», или всего дальше от периферии моей личности, это мое внимание, единственное, что я признаю, как вполне мое и ни в какой мере не данное мне, чтобы познать себя, надо дать вниманию в качестве объекта его же самое, — а это не значит ли очистить поле сознания от всякого содержания?

18. Не могу, однако, удержаться от одного скептического замечания. Как ни просто и, по-видимому, арифметически неотразимо применение метода последовательного вычитания к самосознанию, есть однако на этом пути опасности, которых эта арифметика учесть не может. Это — уже известная нам опасность внушения. Я сам наблюдал, как очищенный духовным упражнением ум потом с особой стремительностью целиком оторвался во власть какого-нибудь обаятеля, и затем становился особенно тонким и чутким его «проводником», его продолжением в мире. Ясно услышав облегченным от бремени праздных мыслей умом чье-либо внушение, человек легко принимает эту подсказку за «свое высшее я». По крайней мере таково было мое впечатление, и оно не ошибочно, так как в разных случаях люди принимали разные друг друга исключающие внушения; значит, кто-нибудь из них наверное не прав и потому указанная опасность существует. Как из нее выбраться, мы увидим в дальнейших размышлениях.

19. Так как понятие есть интуиция сущего, то понятие до интуиции немыслимо. Оно может иметь лишь субъективную слагающую. В таком случае оно называется предубеждением. Возможны понятия, составленные сочетанием одних субъективных слагающих. Но так как волевые слагающие не дают достаточно материала для понятия, то они обычно дополняются образами воображения. Такие понятия суть ложные понятия или фантасмы.

20. Истинные понятия, за исключением случаев, когда люди, как говорится, обладают особой одаренностью, раскрываются в нас по поводу долгого и вдумчивого опыта. Да и «одаренность» черпает из неосознанного опыта народов. Так понятие «мы» в его истинном значении недоступно низшим монадам. Когда ты говоришь «мы» это слово ведь не значит для тебя «я и мои понятия, образованные мною по аналогии», но именно мы, я и другие я; или, еще иначе «другие существа и я между ними». Помнишь, мы говорили вначале, что слово «мы» покрывает собой вселенную.

Подобное расширение понятия «мы», открывающее истинный смысл его, является как плод симпатии, проникновения во многие существа, плод любви и скорби за других. Мы же с тобой заглянули в окошечко святости, которое есть в каждом человеке, и мысленно продолжим понятие «мы» до его полного значения. Родовые понятия являются также не раньше, как после внимательного ознакомления со многими особями данного рода. Априорные понятия открываются серьезными размышлениями над нашей действительностью. Впервые получая интуицию некоторого предмета знания, мы устанавливаем новое понятие. Но первая интуиция летуча и легко теряется, она предполагает постоянную настроенность в соответствии с ней. Поэтому производится попытка закрепления интуиции памятью. Но так как интуиция есть сам объект и потому не в нашей власти, то память закрепляет волевую слагающую и какие-нибудь побочные явления чувственного мира, связанные случайной ассоциацией. Вызывание в памяти всего этого комплекса содействует повторению интуиции, но в слабой степени, так как мы обычно в спешном мышлении не различаем, присутствует ли в памяти интеллектуальная слагающая и в какой мере. Поэтому объективная сторона понятия скоро вовсе улетучивается, оставляя ворох обрывков впечатлений. Нередко некоторые из этих обрывков привлекают праздное внимание, и, питаемые им, непомерно вырастают — таким образом понятия искажаются все больше и больше. Такие понятия, искаженные и лишенные своей истинной сущности, удобно назвать пустыми понятиями. Груды пустых понятий — это грустный удел ленивого разума и не выдержанного в победе над пристрастиями внимания.

21. Суждение и умозаключение состоят из понятий, находящихся между собой в тех или иных отношениях. По закону аналогии, (…) монада может постигать только такие отношения монад между собою и монад к вещам, к каким способна сама. Точно так же ее пониманию доступны только те отношения вещей, которые возможны в ее среде. Область понятных ей отношений между элементами сущего и определяет для нее границы возможного опыта. В этом смысле такие отношения суть как бы категории знаний наблюдающей монады. По мере ее совершенствования увеличивается количество отношений, в какие она может становиться к внешнему миру, а вместе с тем, увеличивается и область доступного ей знания через обогащение новыми категориями. Это однако не значит, что логика строится психологией; это значит лишь, что законы вечной логики открываются по мере просветления психологии.

Глава 8. Схема знания

1. В известных нам средствах знания мы различаем представление и понятие, как символическое и интуитивное знание.

2. Эти два вида знания соответствуют двум задачам, которые может ставить познавание. Во-первых, возможен случай, что данное в знании вовсе не содержит сущности предмета, который мы хотим познать; однако это данное находится в некотором закономерном отношении к предмету знания. Если мне известен закон этого отношения, то от данного я могу заключить к не-данному предмету знания. Значит, задача знания сводится к истолкованию символов. При таком способе познания данное не имеет ничего общего с предметом и потому сущность этого последнего мы должны знать иным путем.

3. Этот иной путь есть постижение предмета в подлиннике. Здесь задача знания несколько иная. В начале познания нам дано некоторое многообразие А, В, С, Д и т. д. Из этого многообразия нас интересует, положим, предмет С. Наша познавательная сила, управляемая вниманием, ограничена и не может отчетливо постигать многообразия. Поэтому надо выключить вовсе из сознания предметы А, В, Д и т. д., оставив одно С, которому и предоставить заполнить поле сознания.

Таким образом, задача интуиции сводится к углублению знания, осуществляемому через выключение из сознания всего постороннего предмету.

4. Эти особенности символизма и интуитивизма в несколько иной форме были рассмотрены в шестой главе (VI, 6), где было указано, что в первом образе познания данное в знании не имеет сходства с предметом и дает сведения о последнем лишь через посредство особого ключа, во втором же случае, первоначальное многообразие имеет сходство с предметом знания, или, что одно к то же, частично тождественно ему, и тогда познаваемое состоит в выключении нетождественного, так сказать в приближении к предмету знания с целью открытия в нем новых сторон.

5. Указанные две категории исчерпывают всякое возможное знание монад. Ибо в акте знания предмет либо постигается в подлиннике, либо нет — третьего быть не может. Первое есть интуитивное знание. Во втором же случае надо различать две возможности: либо то сущее, которое дается вместо предмета, имеет с ним сходство, либо нет. Если оно имеет сходство, то (…) этот случай опять таки сводится на интуитивное знание о предмете или о некотором определении его. Если же не имеет, то поскольку данное в знании, несмотря на отсутствие общего с предметом, все-таки сообщает нечто о последнем, оно должно стоять к нему в некотором закономерном отношении и подлежать соответственному истолкованию, т. е. быть символом. Таким образом, интуиция и символ суть две необходимые гносеологические категории, соответствующие двум категориям онтологии монаде и вещи. Служебное значение символа вполне соответствует подчиненному значению вещи.

6. Интуитивное знание есть высшая ступень по отношению к символическому. Однако оно отличается от последнего не по степени, а по существу. Интуитивизм совершеннее символизма, так как символ излишен, когда дан предмет.

Соответственно этим двум необходимым категориям и вся область знания не только человека, но и всех мыслимых живых существ может быть поделена на две области, на символическое и интуитивное, а действуют в этих областях силы представления и мышления.

7. В каждой из этих видов сил опять-таки можно различать силы активные и пассивные. Об активной и пассивной деятельности, представляющей силы, мы уже толковали выше (…). И та и другая суть творческие силы, но первая в деятельности обусловлена самим субъектом, а вторая — другими монадами. Первая вольна создавать какие угодно представления, может изменять и уничтожать их и ограничена лишь в средствах творчества, так как монада не может произвести новый цвет или звук, вообще новые ощущения. Вторая же создает образы по принуждению извне. Если мы взглянем на мыслительные силы, то увидим, что и в них можно произвести такое же различение.

Выше было указано, что мысли даны понятия монад, сил и вещей, с оговоркой, что понятия последних лишь в собственном смысле слова могут быть названы понятиями, на деле же суть вещи высшего порядка. Поэтому мышлению в точном смысле слова даны понятия монад и сил. Легко видеть, что способность мыслить понятия монад должна быть отнесена к числу пассивных, так как здесь содержание знания обусловлено сущностью познаваемой монады и лишь выбор объекта предоставлен произволению субъекта. Несколько труднее найти в интуитивизме активную силу. Рассуждая по аналогии с деятельностью активной и пассивной сил в символизме, можно сказать, что активная сила мысли должна производить изменения в своих объектах — монадах, как и активная сила воображения может изменять созданные ею образы. Конечно, аналогия лишь частичная, ибо мысль не создает созерцаемых ею монад; здесь аналогия понадобилась нам ради ее известных эвристических свойств. Впрочем, можно продолжить аналогию, только изменив ее направление: как сила воображения ограничена в материале творчества, так и сила мысли ограничена в материале воздействия, так как она не может произвести новой монады. Эту силу непосредственного воздействия монады на монаду, насильно вносящую изменения в душевную жизнь объекта действия можно, по примеру Шопенгауэра (и, кажется, Гегеля), назвать магической. Эта сила есть активный коррелат пассивной силы интуитивного знания. Подробнее мы рассмотрим ее в главе об отношениях монад, а пока заметим наперед, что активная магическая сила есть то, что в жизни называют волей — когда говорят, например, «у этого человека сильная воля, ему трудно сопротивляться», — что не надо смешивать с волей, как произволением.

Вторая же сила есть мышление о монадах, их хотениях и чувствованиях.

8. Здесь открывается важное свойство сил — их двуликость. Она присуща и силам действия, и силам знания, т. е. и активным, и пассивным. Все активное включает элемент пассивности, поскольку активность сознается, как таковая. И все пассивное включает элемент активности, поскольку пассивная сила есть именно сила, действие. При этом каждый элемент в силе может быть либо действительным, либо возможным. Так, например, пусть монада творит образ воображения, т. е. вещь, ею самой созданную без побуждения извне. Это есть некоторое действие монады; однако если знание об этом действии перейдет в состояние возможности, она будет созерцать вещь как пассивно созданную, т. е. не воображаемую, а реальную.

9. Изложенные рассуждения можно пояснить схемой:

Сила

Действие Знание

Активность Пассивность

Действие Знание о действии Действие знания Знание

Актуальное Потенциальное Актуальное Потенциальное Актуальное Потенциальное Актуальное Потенциальное

10. Подобным же образом можно схематически вообразить уяснившееся нам понимание всем области нашего знания.

Знание

Символическое Интуитивное

Чувственность Мышление

Представления Понятия

Активное Пассивное Активное Пассивное

(Воображение) (восприятие) (магическое влияние) (Интеллектуальное

созерцание)

11. Эта схема охватывает всякое возможное знание монад, так как немыслимы иные гносеологические категории, кроме интуитивизма и символизма.

Изложенные схемы можно еще упростить.

Вместо термина «магическое влияние» можно условиться употреблять слово «внушение», а вместо «интеллектуальное созерцание» точно соответствующий ему по смыслу древний славянский термин «умозрение», употребляемый в аскетических книгах. Тогда всякое действие и знание монады можно обозреть в несложной схеме:

Активное Пассивное

Символизм Воображение Восприятие

Интуитивизм Внушение Умозрение

12. Может возникнуть вопрос, в каком отношении состоит понимание душевной жизни, которое я тебе изложил, к общепринятому с древнейших времен различению функцией познания, чувства и воли? Учение о тричастности души, которое многими ныне неразумно презирается, имеет огромное значение в практической психологии. Так оно занимает почетное место в святоотеческих аскетических творениях. Если же в набросанных здесь схемах я отступил от него, не отводя особого места чувствам, то лишь потому, что имел в виду рассмотреть последние особо. Чувства радости и печали, соединенные с желаниями разного рода, образуют настроения души; и нет такого момента, когда монада не переживала бы совсем никакого настроения. На фоне потока настроений проходит вся деятельность воображения, восприятия и интеллектуального созерцания; настроения образуют само-чувствие монады. Оно не есть ни активная, ни пассивная сила, но начало их согласной деятельности. Чувства радости и печали представляют собою способность оценки, вмешивающуюся во всякую деятельность и никогда не умолкающую, в то время как остальные силы могут действовать, но могут и молчать. Способность оценки мы рассмотрим особо во втором размышлении (этот § слаб).

13. В приведенных схемах также не принято во внимание различение рассудка и разума. Если рассудок понимать как способность познания отношений, то его функция состоит, по нашей терминологии, в интеллектуальном созерцании сил, потому что через силы монады становятся в те или иные отношения как между собой, так и к вещам. А так как отношения обычно не созерцаются без соотносящихся предметов, — хотя это и возможно, — то нет нужды отделять способность созерцать монады от способности созерцать силы. Впрочем можно внести некоторые поправки в вышеизложенные рассуждения, различив три области знания соответственно трем элементам сущего: монадам, силам и вещам. Тогда получится еще одна последняя схема.

Символы чувственности:

представления = вещи

между вещами

между монадами и вещами

Аналогия рассудка:

Отношения = силы

между монадами

Интуиция разума

понятия = монады.

Глава 9. Рассудок

1. Уже было указано, что символическое знание требует, как необходимого дополнения, знания интуитивного, хотя бы в начальной форме. Для того, чтобы знать, что символ есть именно символ, я должен непосредственно коснуться того предмета, истолкованию которого служит символ. Для того чтобы знать, что движения вещей суть символы душевных стремлений, надо достоверно знать о существовании душ. Умозаключение по аналогии имеет условную форму. Его общая формула такова: если кроме меня есть еще другие живые существа и если они имеют душевно-телесную организацию, подобную моей, то их телесные движения находятся в таком же отношении к их переживаниям, как мои телесные движения к моим переживаниям. Таким образом условие возможности чувственной символики состоит в том, чтобы тело могло возводить к созерцанию души.

2. В этом возведении к интуиции состоит второе назначение вещи, — первое есть ее символичность. Вещь может быть ключом умозрения, если она является условным знаком, от которого внимание направляется к интеллектуальному созерцанию обозначаемого вещью умопостигаемого предмета. Так, например, встречая множество животных одного вида, я от чувственного созерцания образов их тел восхожу к умозрению универсалии и постигаю ее в своеобразии душевных свойств данного вида. И впоследствии достаточно увидать одно животное этого вида, чтобы уму предстало ясное понятие всего вида. Здесь чувственный образ животного является ключом созерцания понятия. Когда я смотрю на изображение знакомого мне человека, я опять-таки от видимого изображения восхожу к умозрению его души. В данном случае то, что принято называть ассоциационной связью, есть на самом деле связь ключа созерцания с понятием.

3. Наблюдение показывает, что, кроме этой необходимой связи вещи с понятием, может быть устанавливаема еще произвольная. Некоторые вещи сознательно избираются, как символы понятий. Так, избираются некоторые сочетания звуков, именуемые словами, как символы определенных понятий. Может быть это избрание и не вполне произвольно, может быть оно диктуется духом языка или иными причинами, как например некоторой неизвестной нам связью между определенными звуками и идеями — это сейчас не имеет для меня значения. Существенно то, что слова могут становиться ключами созерцания понятий.

4. Итак, вещь играет в знании двоякую роль. С одной стороны, она есть символ — в том случае, когда мы умозаключаем на основании опыта о душевном состоянии других монад. С другой стороны вещь есть ключ созерцания, а именно в тех случаях, когда некоторые вещи мы выделяем, как достойное быть знаками, от которых внимание может восходить к созерцанию предмета в интуиции.

5. Слово, которое особенно удачно подобрано, как ключ созерцания, есть имя. Не всякое слово есть имя, но лишь такое, которое удобно направляет внимание к умозрению. Способность нарекать имена я буду называть способностью поэтической, а искусство нарекания имен — поэзией. Интуитивное знание монады монадой есть поэзия по преимуществу; постижение монадой другой монады, как субъекта ее среды и переживание ее настроений, есть знание поэтическое.

6. Знание научное только в той мере заслуживает имени знания, в какой в него привходит поэзия. Пока наука различает свой предмет, ставя номера или буквенные клеймы, она никакого знания не дает, (подчеркнуто переписчиком). Так, например, учение о природе древних мудрецов, различавших в ней четыре стихии, дает действительное знание природы, ибо слова «вода, огонь, земля, воздух» суть имена, открывающие умопостигаемые настроения стихий. Но химия европейцев двадцатого столетия недостойна названия науки, ибо буквенные обозначения ее элементов не открывают о самих элементах ничего. Как только гений вносит в химию начало действительного знания, нарекая имена элементам, химия становится алхимией. И подобные же изменения должны претерпеть все науки о природе, чтобы стать действительным знанием о ней.

На полях: вспомним слова Ландау, что м. б. соврем. открытия в физике есть открытия ложные — не существующих в природе вещей.

7. Назначение слова — быть именем предмета. Назначение суждения — быть именем отношения предметов. Как вещи, в том числе и прежде всего слова, суть ключи созерцания предметов, так суждения суть ключи созерцания связей и отношений. В этом состоит объективное значение суждений. Суждение не есть соединение, но есть усмотрение связи. Суждение экзистенциальное, указывающее онтологическое место предмета, тоже есть усмотрение связи. Все суждения синтетичны, но не в том смысле, что они связывают, а в том, что они указывают связь. Так, когда я говорю, что все тела протяженны, я не открываю протяженности в теле, а подставляю однозначное слово, ибо «тело» и «нечто протяженное» суть синонимы; я не могу помыслить чего-либо протяженного, что не было бы телом.

8. Когда я говорю, что суждение истинно, это означает не то, что оно есть истина, но то, что оно есть умозрительный ключ к истине. Суждение сообщает знание тем же путем, как и слово, ибо суждение есть тоже имя, призывание которого открывает уму интуитивное постижение истины, то есть того, что есть.

Искусство логического доказательства в известном смысле есть, как и поэзия, искусство нарекания имен.

9. Итак, суждение есть имя отношения. В суждениях выражаются отношения монад и вещей. Силы объективные и субъективные для взаимной координации, то есть для того, чтобы символика в самом деле помогала внешней деятельности, должны связываться в способности знания отношений монад и вещей, т. е. в рассудке.

10. Рассудок есть способность средняя между чувственностью и разумом. В представлениях, созидаемых чувственностью, субъективна пространственная форма, субъективно и цветовое содержание. В понятиях, созерцаемых разумом, объективно содержание, объективна и форма. В суждениях же рассудка содержание он получает, форму же создает из себя.

11. Я указывал, что в умопостигаемом мире монад царит число. Истинный смысл числа будет исследован в части третьей. Теперь же с нас довольно уже установленного положения, что мир монад мыслится под схемою целого числа, тогда как мир вещей — под схемой непрерывности (подчеркнуто переписчиком). Перед рассудком лежит задача связать две несовместимые категории — числа и непрерывности; если эта задача не осуществлена, невозможно соотнесение монад и их чувственных символов. Рассудок связывает их через категорию величины в понятиях больше, меньше, равно и так далее. Закон числа есть реальная основа мира монад; но в субъективную среду он вносится помощью рассудка, которому дан a; priori.

12. О понятиях равенства и неравенства нельзя сказать того, что они находятся в вещах, как их реальные отношения, и там усматриваются мною. Нельзя сказать и того, что я создаю эти понятия по требованию вещей, ибо сами вещи, со всеми их отношениями, создаются мною по требованию монад. Математические отношения вещей суть символы динамических отношений монад.

13. Подобным же образом должны быть поняты отношения во времени. В субъективной среде монады нет реального причинения, есть лишь простое следование. Определенный момент в цепи сменяющихся представлений связывается с определенным действием в мире монад через посредство категории события.

14. Итак, рассудок связывает две несовместимые категории: число, царящее в мире объективном, и непрерывность, господствующую в субъективной среде, через посредство понятия величины. Он же связывает трансцендентную причинность мира монад с имманентной причинностью следования помощью понятия события.

Величина и событие — вот две категории рассудка. Сказанное полезно пояснить схемой.

Субъективно Объективно

(мир вещей) (мир монад)

Непрерывность Число

Величина

Следование Причинение

Событие.

15. Я говорил, что не может быть никаких понятий, кроме понятий монад, сил и вещей. Некоторое сомнение могли представлять понятия величины, каковы равенство и неравенство, более и менее. Что представляет собою чисто идеальное отношение, например, равенства? Есть ли это монада, сила или вещь? Ответ может быть лишь один: как все символы творятся мною посредством символических сил, так математические отношения творятся и усматриваются силами рассудка. Понятия же равенства и неравенства суть эти силы в себе.

16. Для того чтобы усматривать отношение понятий, надо различать эти понятия. Так как понятия суть умопостигаемые настроения, то для различения их нужно хотя бы в малой степени испытать эти настроения. Таким образом, задача рассудка раздваивается: он должен погружаться в каждое понятие, притом так, чтобы не потерять тех других понятий, с которыми он ищет найти отношение. Здесь открывается внутреннее противоречие в устроении рассудка. Если он предоставляет разуму погружаться в созерцание понятия, все прочее забывая, он теряет разумение отношений этого предмета к прочим; если же он обращает внимание на усмотрение соотношений, он теряет ведение сущностей.

17. В силу указанного противоречия, рассудок не может выполнить именно той задачи, для которой он предназначен. Можно сказать более того: ясность и отчетливость, если они доводятся до высокой степени, не могут совмещаться в одном понятии. Ясно то понятие, которое постигается вполне умом в его своеобразии; отчетливо оно тогда, когда выделено из всего остального и ему противопоставлено. Стремясь к полной ясности, ум все глубже уходит в созерцание предмета, теряя сознание соотносительных понятий; обратно, углубляя различия, ум принужден оставлять ясность.

18. Оттого рассудок открывает не сущность предмета, но те качества, которые характеризуют его отношения к другим предметам. Безотносительная сущность для него закрыта; (слова «для него закрыта» стоят под вопросительным знаком автора. Примеч. переписчика).

19. Рассудок содержит в себе задачу, которую сам решить не может. Необходимо созерцать предмет во всей его полноте, одновременно постигая и прочие предметы; но для этого нужна особая,всеобъемлющая точка зрения, которой рассудок не обладает.

20. Таким образом рассудок познает, перебегая от понятия к понятию. Именно для того, чтобы отметить это свойство, было предложено называть рассудочное мышление дискурсивным. Но для определения рассудочного мышления столь существенно то, что оно перебегает, как и то, что, перебегая, он сравнивает и различает, то есть успевает отведать настроение предмета. Поэтому дискурсивное мышление может быть названо дегустативным. Некоторые основывают различие понятий от предметов на том основании, что понятие содержит момент незавершенности и потому есть как бы символ предмета. Но это неверно, ибо символ вполне завершен в своей качественной разнородности с предметом; понятие же точно незавершено, но незавершенность предполагает начатость. Понятия, как они даны рассудку, и суть такие начала полных понятий. Дегустативное знание есть незавершенное знание. Завершаясь, оно становится полным интуитивным знанием.

21. Рассудок отведывает и сравнивает понятия. И чтобы

налету, одним касанием схватывать сущность понятий, как бы пронизывая их ускоренным погружением интуиции, он должен уметь с особым смаком отведывать сущность предмета. Такое отведывание и есть поэзия (подч. переписч.). Таким образом, для наиболее успешной деятельности, рассудок нуждается в дополнении поэзии. Поэзия — есть высшее достижение рассудка, совершеннейшая деятельность бегающего знания или дискурсивного мышления.

22. Рассудочное познание есть наша бедность, но оно же и наше богатство. Великое благо для человека, что рассудок дает возможность познавать предметы, не проходя их до дна и, таким образом, как бы издали созерцая свойства предмета избегать опасностей. Рассудок не только темен, он не только перебегает, но и уясняет. Рассудок — это сетка, накладываемая на мир и тем облегчающая работу внимания. И сетка эта охватывает всю вселенную. Переходя от А к В, рассудок, созерцая В, должен не оставлять и А, иначе не может быть сравнивания. Мало того, мысля А, надо мыслить все не А, т. е. всю вселенную, как то было указано в начале книги. Рассудку дано единство вселенной, но различение в этом единстве определенных содержаний осуществляется через переход от понятия к понятию. Единство вселенной дано рассудку не так, как оно есть в себе и постигается разумом. Оно дано ему как задача бесконечного бега, как требование незавершающегося различения. И потому рассудок создает фикцию вселенной, как не имеющего конца полагания числа. Он создает фикцию бесконечности.

28. Все категории не суть некие готовые формы, в которые откладывается материал, но направление созидания. Как таковые, они суть потенции движения, не имеющего конца. Творчество по направлению категорий есть потенциальная бесконечность. Различение по категориям величины есть потенциальная бесконечность числа. Различение требует усилия, оно совершается силою. Сила эта всегда готова к разряду и неограниченна в своем источнике, сила есть действительная, актуальная бесконечность, обуславливающая потенциальную. Она не есть внешний недосягаемый предел бесконечности, она не есть граница направления категориальной работы, — нет, это внутренняя мощь свернутой пружины, которая может развертываться в бесконечность, но в свернутом виде вся умещается в идеальной точке.

24. Есть два понятия, которые могут казаться необъяснимыми с точки зрения учения о тожестве понятия и предмета. Это понятия бесконечности и небытия. Если есть хоть одно понятие, которое имеет такую же структуру, как и прочие, но вместе с тем предмет его не существует, то ясно, теория тожества понятия и предмета ложна. Видимостью таких понятий являются бесконечность и небытие. Существование актуальной бесконечности в обычном смысле этого слова, т. е. как недосягаемого предела потенциальной, оспаривается; существование же небытия немыслимо. Значит, есть, по крайней мере, два понятия, относительно которых есть основание утверждать, что предметы их не существуют. Однако дело в том, что понятия бесконечности и небытия имеют не такую структуру, как прочие, и даже более того: таких понятий вовсе и не существует. Структура этих понятий сходна со структурой понятия «древожелеза», ибо они состоят из сочетания двух взаимоисключающих понятий.

25. В самом деле, что значит слово бесконечность? Это значит нечто, не имеющее конца. Но слово «конец» имеет смысл только в отношении движения; это ясно из того, что то, что при движении в одну сторону есть конец, при обратном движении есть начало. Конец — значит прекращение движения, конец есть не-движение, бесконечность есть не-не-движение, то есть движение. Движение же, как общее понятие, есть сила, созерцаемая в Верховном Источнике Сил и представляет понятие вполне нормальной структуры.

26. Сходным образом обстоит дело и с «небытием». Слово «не» в суждении значит то же, что и «вне». Когда я говорю, что это дерево не есть береза, это значит, что береза находится вне выделяемой мною в качестве предмета внимания области сущего. Это было бы верно даже в том случае, если бы березы вообще не существовало, так как она была бы в моем воображении, то есть опять-таки вне наблюдаемого дерева. Таким образом, не-бытие, т. е. нечто, что не есть бытие, означает то, что находится вне бытия. Но бытие есть все, область бытия, как указано, совпадает с областью мыслимого. Поэтому небытие есть нечто немыслимое. И даже более того, нельзя сказать, что небытие вообще есть нечто; ибо слово «нечто» означает выделенный в сущем предмет внимания, отношения которого к остальному сущему уясняются в процессе познавания (?). Вне сущего никакое нечто не может быть и мыслимо.

27. Итак, рассудок создает две фикции: бесконечности и небытия. Исследуя вселенную в быстром беге, видя пред собой задачу различения, никогда не завершаемого, он свое свойство приписывает вселенной, мысля ее как бесконечность. Все соотнося, он и всеединству пытается найти соотносительное понятие небытия.

28. Бесконечность и небытие суть слова, но не имена, смысла они не имеют. Однако несомненно, что в каком-то ином смысле, эти слова суть имена, ибо им соответствуют умопостигаемые настроения. И в самом деле, самое простое наблюдение обнаруживает, что бесконечность есть условное поэтическое имя простора, небытие же есть такое же имя для умопостигаемой тьмы.

29. Здесь полезно также коснуться и магии — в широком смысле этого слова. Поэт нарекает имена монадам в отдельных моментах их бытия; тот, кто повторяет формулы поэта, и в первую очередь он сам, с чрезвычайной живостью постигает те или иные настроения определенных монад. Таким образом, недостаточно наречь имя, надо его призвать. Призывание имени может иметь двоякую цель. Собственно поэтическое призывание имени только открывает монаду умозрению. Это как бы пассивное призывание, ибо активность тут входит лишь как действие знания (…). Но призывание имени

может иметь целью не только направить силу интуитивного знания на монаду, но и направить на нее активную силу магического влияния. Таким образом, призывание имени монады может очаровать ее, сосредотачивая на ней внимание магически сильной монады. Искусству нарекания имен или поэзии соотносительно искусство призывания имен или магия. Формулам поэтическим соотносительны формулы магические. Как поэзия есть высшее достижение рассудочного знания, так магия есть высшее достижение направляемого рассудком могущества.

Значение поэзии как метода познания природы кажется мне освещенным. Однако я намерен, немного забегая вперед, сказать несколько слов о поэзии и поэтах с точки зрения вселенского спасения.

30. Поэзия может быть охарактеризована еще как искусство смиренного знания. (Подч. переписч.). И в самом деле, оно смиренно. На первый взгляд оно дает так мало — только имя предмета. Но на самом деле, сообщая имя, оно дает неизмеримо больше гордого знания науки, ибо указывает сущность предметов, а не формы их отношений. Пока поэзия есть смиренное знание, она весьма ценна для наших исследований. Но она теряет ценность, как только перестает быть смиренной. Смирение вообще есть сознательное отречение от субъективных содержаний с целью приобретения объективных благ; смирение есть преднамеренное обнищание с целью последующего обогащения новыми сокровищами из Верховного Источника всех возможностей. Смирение есть высшее и наиболее продуктивное напряжение активности человека и только через него возможно совершенствование, т. е. возрастание в могуществе и знании. Так, если я отказываюсь от субъективной слагающей настроения, призывая имя предмета, если я отказываюсь от всякого мнения о нем, т. е. смиряю себя, я получаю через призывание имени точное знание о нем.

31. Поэзия по самой сущности своей как знание дегустативное, есть только предварение полного знания разума. И как только поэт забывает это, как только он начинает считать поэтическое знание достаточным, так прекращается подлинное движение в глубину вселенной.

32. Рассудочная мысль постигает решительно все и, поскольку она поэтична, постигает в подлиннике, — не в зеркале. Для художника-мыслителя все прозрачно, все как будто досягаемо. Эта иллюзия всеведения может породить легкомысленное отношение ко всему сущему, может возбудить ложное упоение мнимой властью. Искусство смиренного знания имеет свое искажение — гордое поэтическое знание. Поэт-мыслитель, удовлетворившийся отведыванием сущности предметов, не замечает, что власть его призрачна. Он может достигнуть высокого совершенства тонкого нарекания имен всему, но он осужден на вечное блуждание, он нигде не может остановиться и пойти вглубь, он как бы гоним духом изгнания.

33. Поэтическая мысль — это вспышки света, внезапно освещающего бездны, но неспособные зажечь негасимого огня внимания, который постепенно шаг за шагом овладевает сущностью вещей. Поэзия — апофеоз рассудочного света мысли. И высший идеал для монады, отдельной от других монад, высшее достижение раздельной природы — это Носитель Света, великий поэт и маг, владыка бесконечности и Небытия.

Глава 10. Отношения между монадами

1. Монада может обладать силами в большем или меньшем количестве, но не менее, как двумя — одной активной и одной пассивной. Это видно из следующего. Монада есть отдельный жизненный центр, способный страдать и стремиться к избавлению от страдания, т. е. к некоторому благу (…). Если бы нашлись существа, которые не были бы способны страдать и стремиться к благу, то они не нуждались бы в спасении и их поэтому следовало бы исключить из рассмотрения (…). Поэтому можно сказать, что всякая монада стремится к благу и, следовательно, познает нечто, как благо, отличая его от страдания. Таким образом, она обладает, во-первых, активной силой стремления, и, во-вторых, пассивной силой знания.

2. Стремление, когда оно встречает пассивное стремление другой монады, мы переживаем как усилие, а чужое стремление — как насилие. Однако это случается лишь тогда, когда стремление есть предмет внимания: в противном случае оно бессознательно. Вполне возможно, что низшие монады действуют почти бессознательно, и точно также и знают. Тем не менее их силы все же суть силы, поскольку они могут быть опознаваемы другими монадами, как внешнее насилие. Взаимодействие и взаимознание монад суть два вида их общения. И необходимо должно быть общение между монадами, так как монада потому и есть отдельный жизненный центр, входящий в совокупность вселенского «Мы», что силой устремления выключает другие монады и силой знания постигает их. Поэтому монада есть центр действия и знания.

3. Монада знает не из теоретического интереса, а ради практического действия. Например, она узнает о возможном или действительном страдании и пытается избежать его. Если у нее много сил, она может выбирать действие; но если она имеет только одну активную и одну пассивную силу, она должна получать знания всегда одного рода и всегда одинаково реагировать — разница может быть только в степени. Таким образом, действие этой монады будет всегда реакцией на раздражение. Знание всегда будет являться основанием действия, притом благодаря отсутствию других сил оно будет определять последнее сполна, вследствие чего действие будет соразмерно знанию. Получается элементарная психическая причинность вполне автоматического свойства. Будучи переведена на знаки чувственной символики по формуле «движение есть символ стремления», она явится в пространстве, как механическая причинность.

4. Иначе обстоит дело в том случае, если монада имеет больше сил, и притом более совершенных, предоставляющих возможность выбора действия. Здесь реакция обуславливается сложной природой монады, которую и необходимо разобрать, чтобы уяснить ее деятельность.

5. Поскольку монада сознает себя как отдельный жизненный центр, она сознает себя действующей и притом свободной причиной своих действий (насколько последнее верно, о том будет речь впоследствии). Свобода предполагает выбор; выбор предполагает способность сравнения и оценки. Для сравнения и оценки нужно иметь, во-первых, произвольное внимание, и, во-вторых, память, чтобы, рассматривая одно из возможных действий, помнить другие. Важнее же всего способность воображать возможные действия. Здесь с очевидностью уясняется необходимость символического знания: пространство ценно тем, что в нем можно воображать себя действующим в отношении различных монад и таким образом удобно оценивать свои действия. Каждое действие монады запоминается, так же, как и его последствия, для справок в будущем. Совокупность этих воспоминаний о действиях определяет будущие действия монады. Это как бы склад привычек и опытов прошлого, скрыто пребывающий и проявляющийся в действиях и хотениях монады. Я назову его характером монады.

6. В характере монады собраны выработанные действиями склонности. Подобным же образом достояние знания — вещи — сохраняются памятью. Когда сила создала вещь, эта вещь не разрушается, а остается, как воспоминание. Это ясно из того, что вещи воспоминаемые того же рода, что и воображаемые. Вещи же воображаемые, как было уже указано, того же рода, что и действительные. (…) Восприятие всех вещей обусловлено деятельностью памяти, внимания и воображения. Сравнивая удержанные в памяти образы вещи с наблюдаемой в настоящем, или, точнее, в ближайшем прошедшем вещью, я обнаруживаю совпадение или несовпадение, и в первом случае говорю о неизменности, во втором — об изменении. При сравнении я полагаю воспоминаемую вещь в то же место пространства, где находится и воспринимаемая вещь (…), уже тем самым обнаруживая их однородность. Без памяти вещь промелькнула бы, не будучи узнанной. Существование вещей обусловлено памятью монады.

7. В подлинном настоящем моменте, представляющем грань прошедшего и будущего, есть только одни силы, а вещей нет. Именно отсюда происходит наше различение вещей воспринимаемых от воспоминаемых. Воспринимаемая вещь кажется нам угрожающей, потому что всякая сила есть угроза. Воспоминаний же мы не боимся, так как в них уже нет угроз. Когда же вещь произведена силой и стала достоянием памяти, мы уже не властны ничего изменить в ней.

8. Было указано (…), что вещи произвольно выделяются субъектом из непрерывной среды. Поэтому можно с таким же правом говорить о многих вещах, как об одной неопределенно-большой вещи. В этом смысле память есть всеобщее место вещей или бесконечная вещь.

9. Из сказанного следует, что характер не нужно мыслить в виде некоего вместилища, подобно памяти. Нельзя говорить о запоминании пережитых сил в том смысле, как говорят о сохранении памятью вещей. Силы мы знаем, как напряжения или усилия. Усилия необходимо актуальны. Если я и вспоминаю силу, например, былую печаль, то это происходит таким образом, что, вспоминая какие-либо события, сопровождавшиеся моей печалью, я вновь вызываю некоторую печаль, как актуальную силу. Такое мнение подтверждается и наблюдением.

10. Отсюда нетрудно понять, как образуется характер. Воспринимая вещь, я желаю избрать относительно ее некоторый образ действия. Припоминание сходной вещи вызывает к проявлению сопутствовавшие творению воспоминаемой вещи силы, и, таким образом, каждый раз восприятие сходных вещей вызывает сходные действия. Конечно, выбор может быть утвержден или не утвержден волей монады. Однако материал для выбора дает память, таким образом своим содержанием обуславливая до известной степени действия монады и ее характер.

11. С другой стороны характер, как совокупность склонностей и привычек, определяет направление внимания, а это последнее определяет восприятие новых впечатлений, подлежащих закреплению в памяти. Следовательно, характер до известной степени обуславливает содержание памяти. В этой взаимности обусловления характера и памяти отражается усмотренное выше (…) взаимоотражение активных и пассивных сил. Характер и память, умопостигаемый склад склонностей и склад вещей — является как бы проекцией во временность изначальной двуликости монады. Характер и память — это активное и пассивное в монаде. Характер есть окно неограниченных потоков сил, так как он определяет, какие силы из мирового запаса (…) будут даны монаде; память же есть неограниченная сокровищница воспоминаний. Это снова можно пояснить схемой.

Монада

активное пассивное

характер память

силы вещи

склонности воспоминания.

12. Эти два столпа индивидуальности связываются способностью внимания, которая во мне более всего есть я сам. Внимание соединяет прошлое с настоящим, распоряжаясь в области памяти и выбирая действия, определяющие будущее. Характер и память, объединенные произвольным вниманием, образуют природу или сущность монады.

13. Теперь можно вернуться к вопросу о взаимодействии монад, обладающих более чем двумя силами. Пусть одна монада действует на другую. Последняя опознает это действие, как насилие, но, так как она способна ко многим реакциям, то будет действовать не сразу, как простейшая монада, а после более или менее длительного процесса внутренней работы в области характера и памяти. Значит, ответное действие будет обусловлено не только внешним воздействием, но в известной степени и природой монады. Таким образом, здесь не будет уже того однообразия, которое наблюдается у простейших монад, весьма подобных друг другу и различающихся почти что только численно.

14. Внутренний процесс выбора действий, совершающихся в монаде, образует во времени ряд, в котором, согласно общему мнению, господствует психическая причинность. Следует различать два значения, которые придают слову «причинность». Во-первых, можно говорить о причинности простого следования событий, какая наблюдается в видимом мире под именем физической и в душевной жизни под именем психической; во-вторых, существует творческая причинность, где действие производится причиной. К области этой последней принадлежит магическое влияние монады на монаду и творчество вещей монадами. Причинность следования я не буду рассматривать. Гораздо важнее творческая причинность. Наблюдение показывает, что, как тогда, когда монада творит вещи, так и тогда, когда она подчиняет другие монады своей воле, она не есть полная (адекватная) причина своих действий. Сила, которой она действует, дается ей, а не создается. Одинаковость сил, какими обладают многие монады, как я указал выше, заставляет предположить некоторый общий источник, из которого действуют силы. Поэтому монада есть случайная причина своих действий, само же действие надо отнести к его сверхмонадическому источнику, введя таким образом понятие еще особого рода причинности, которую можно назвать непрестанной. И в самом деле, она заслуживает этого имени; это подтвердит всякий, кто наблюдал, какой опасный ключ к ее сокровищам представляет в наших руках внимание. Стоит задержать внимание на мелькнувшей мысли о действии, как сила пробуждается и начинает очаровывать внимание; и если чем-либо другим оно не будет отвлечено в сторону, сила пленит его и взорвется. Рвение фанатиков всех видов имеет причиной пленение их внимания той или иной идеей; тем же объясняется и могущество страстей.

15. Итак, в творческой причинности я различил два момента: причину случайную и непрестанную. Их общее действие неизмеримо богаче своей случайной причины и настолько же беднее своей непрестанной причины.

16. Причинность следования имманентна душевной жизни монады или еще теснее — ее среде. Случайная причинность открывает путь трансцендентному действию сил: от монады к монаде или от монады к вещи. Наконец непрестанная причинность эминентна, так как бесконечное богатство источника

сил всегда превосходит их случайные действия. Изложенное различение родов причинности можно выписать в таблице.

I. Причинность следования — имманентна.

а) психическая — между переживаниями одной монады

в) физическая — между представлениями

II. Причинность случайная — трансцендентна.

а) магическое влияние — от монады к монаде

в) творчество символов — от монады к представлению.

III. Причинность непрестанная — эминентна.

17. Никакая иная причина не возможна. В самом деле, причинность есть некое отношение элементов сущего. Но сущее разделяется на монады и их вещи. Только между этими элементами и могут быть те или иные отношения. Нетрудно видеть из таблицы, что уже первые два рода исчерпали все возможные отношения в сущем — в ней отсутствует только трансцендентно-вещная причинность, так как вещь, не обладая произволением, не может входить в иные причинные соотношения, кроме следования во времени; для установления же временной последовательности возникновения вещей надо, чтобы они наблюдались одной монадой, т. е. были имманентны ее среде.

18. Причинность следования, как сказано выше, я не буду подвергать рассмотрению, причинность непрестанную исследую во второй и третьей части книги, а сейчас обращусь к случайной. Из двух видов этой последней, творчество символов было уже разъяснено в главе о представлении, поэтому в настоящей главе, трактующей об отношениях монад, нужно исследовать магическое влияние.

19. Магическим влиянием я назвал непосредственное воздействие монады на монаду. Существование этого вида причинности должно быть допущено для объяснения взаимодействия монад, но и кроме того, легко может быть усмотрено из опыта, как я скоро покажу ниже. Понимание действия монады на монаду, как непосредственного покорения чужой воли, дает единственное возможное объяснение ряду наблюдений. Важнейшее из них относится к задаче об отношении души и тела.

20. Наблюдение указывает два рода вещей: организованные и неорганизованные тела. И те, и другие при более точном изучении распадаются на весьма мелкие частицы материи. Движения этих частиц должны быть поняты как символы жизни монад. Поэтому всякое вещественное тело есть символ или явление некоторой совокупности монад, которую можно назвать умопостигаемым телом.

21. Однако про организованные тела можно сказать нечто большее. Для примера я могу взять человеческое тело. Все оно управляется моей волей и потому есть символ моей души. Однако при микроскопическом исследовании оно распадается на множество клеток, живущих самостоятельной жизнью. Некоторые из них обнаруживают даже довольно высокое развитие, проявляющееся в их самостоятельном поведении, каковы белые кровяные шарики, ворсинки кишок и т. п. Эта самостоятельность их может быть понята только в том смысле, что каждая клетка есть символ монады. Наконец, сами клетки, как и всякая материя, распадаются на мельчайшие частицы, опять-таки являющиеся символами монад. Бросая взгляд в обратном порядке, можно сказать, что низшие монады материи объединяются монадами клеток, а эти последние объединены под управлением одной высшей монады.

22. Совокупность монад моего тела образует умопостигаемое, или, что одно и то же, подлинное живое тело. Я господствую над клеточными монадами, предписывая им те или иные стремления, являющиеся в пространстве как движения. Очевидно, здесь имеется случай магического покорения одной воли другой волей. Монаду, магически господствующую над совокупностью других монад, удобно назвать доминантой. Я есмь доминанта моего тела. Если бы я перестал господствовать над телом, клетки его не смогли бы совместно трудиться и были бы побеждены врагами. Можно думать, что именно это происходит при смерти.

23. Теперь ясно, каким путем может быть решена задача связи души и тела. Связь эта есть господство одной монады над совокупностью других. Чтобы господствовать успешно, доминанта должна знать состояние своего тела и состояние других монад, угрожающих ее телу. Однако интуитивное знание сразу всего тела трудно, так как требует разбросанности внимания. Поэтому в теле существует организация, доставляющая сведения только о тех монадах, которые заслуживают внимания. Эта организация есть нервная система. Сведения о ней передаются магическим воздействием одной монады на другую, пока не дойдут до тех монад, которые находятся под непосредственным ведением доминанты. Аффицируя тем или иным образом ее символотворческие силы, эти монады вызывают у нее те или иные представления. Подобный процесс передачи известий можно уподобить бегу волнообразных колебаний по натянутой веревке, приводимой в движение рукой.

24. Монады нервной системы осведомляют доминанту, во-первых, о внутреннем состоянии тела. Это так называемые органические ощущения. Во-вторых, подвергаясь воздействию монад внешнего мира, напр., воздуха, эфира (если таковой существует) и т. п., они доставляют символические сведения о действиях других монад по отношению к телу. Это — внешние чувства. Наконец, в-третьих, будучи воздействуемы доминантой, монады нервов передают монадам мускульных клеток ее веления. Таким образом, мозг является центральной передаточной станцией для сообщения между доминантой и телом. В этом смысле монады мозга, сердца или иных частей тела могут быть названы умопостигаемыми седалищами доминанты, а их видимые символы — седалищами сил души. Имеется целый ряд действий, благодаря частому повторению образовавших в характерах мозговых монад столь прочные склонности, что эти клетки действуют, не сообщая о том доминанте. Это автоматические действия, совершаемые по привычке.

25. С другой стороны, очевидно, что те действия доминанты, которые не имеют непосредственного отношения к управлению телом, к каковым относится деятельность внимания и вся творческая работа мысли, вовсе не могут отражаться в мозгу. Движения клеток мозга символизируют их стремления, произвольные или магически навязанные — но не более. Опыт вполне подтверждает это теоретическое заключение. Невозможно указать в мозгу физические коррелаты высшей деятельности сознания.

26. Важно заметить, что сама доминанта никогда не является другой доминанте в видимом символе, она только управляет телом и это тело является другим доминантам. По его движению они узнают о том, кто им управляет.

27. Изложенное учение разъясняет связь души и тела. Обычные трудности в понимании этой связи происходят оттого, что считают тело протяженным. Но ведь слово «тело» имеет двоякое значение, и, говоря о взаимодействии, надо точно определить, о каком теле идет речь: о видимом или умопостигаемом? Если же кому-нибудь мое объяснение кажется фантастическим, пусть он припомнит сказанное выше (…) об истолковании символов, и тогда ему станет ясно, что истолкование телесной символики так же законно, как и всякое вообще сказывание о чужой душевной жизни. Для наглядности я прилагаю здесь схему символического и интуитивного общения монад. Монада — объект О, испытывая некоторые переживания, решает привести в движение те или иные части тела. Она магически влияет на монады мозга, эти последние на мускулы тела и так далее, вплоть до субъекта, который и создает символический образ объекта, по изменениям этого образа заключая о переживаниях объекта.

28. Подобным же путем монада может наблюдать и свое тело в его отношениях к другим телам. Чувственная символика дает график жизни умопостигаемого тела — видимое; тело. Последнее служит для монады тем же, чем для машиниста служат манометры и водомеры, через которые он узнает о состоянии машины.

29. Для изложенной теории управления доминантой своего тела представляет некоторую трудность факт существования произвольных дыхательных и пищеварительных органов, сердца и т. д. Согласованность работы клеток, совершающих эти движения, свидетельствует о том, что ими руководит чье-то магическое воздействие. Еще ярче, видна необходимость допущения какого-то руководства в явлениях созидания организма при росте и воссозидании пораненных частей. Так как доминанта не заведует подобными работами, то следует допустить какие-то формообразующие монады, управляющие непроизвольными деятельностями. Знание о них не нужно доминанте, оно слишком затруднило бы ее ограниченное внимание, и потому они и не являются ей. Эти совокупности монад более совершенных, чем телесные, удобно назвать энтелехиями. Есть основание думать, что энтелехии могут быть созерцаемы символически, но не в физической символике, а в некоторых высших средах.

30. Здесь уместно вернуться к исследованному выше вопросу об отношении индивидов и универсалий и глубже уяснить его. Для понятности можно выразить отношения индивидов а, b, c к универсалии № в простой схеме:

№ a b c

31. Здесь есть две крайних возможности: либо № есть монада, а a, b, с — ее бездушные проявления или эманации; либо наоборот, а, b, c суть монады, а № нечто иное, например их пробраз в мире идей. Я уже сказал причины, почему обе эти крайности должны отпасть (…) и тогда же выдвинул третью теорию, согласно которой и № и а, b, c суть монады, ни неодинакового совершенства. Теперь я поясню их отношения.

А) № управляет действиями монад а, b, с, но не целиком, а лишь отчасти, магически воздействуя на них. Кроме того, она постигает их в интуиции в меру их подобия ей, обогащая свой характер и свою память их опытом.

В) Монады а, b, c постигают в интуиции универсалию №, тем самым постигают ее характер и память. Они постольку отожествляются (…) с ней, поскольку исполняют ее волю, т. е. не противятся ее магическому влиянию, предоставляя себя ее действию и тем настраиваясь в соответствии с ее настроениями.

32. Это учение хорошо объясняет отношения рода и особей, объясняет родовую память, передачу в поколениях инстинктов и некоторые другие явления, вместо бездушного эманатизма или теории преобразования, вводя понятие живого взаимодействия универсалии и особей.

33. Я сказал, что универсалия более совершенна, чем индивиды рода. Следует точнее уяснить понятие совершенства. Монада есть центр сил. Сам центр нам неведом и может быть открываем только методом последовательного вычитания. Следовательно, говоря о большем или меньшем совершенстве монады, мы имеем в виду обладаемые ею силы, а не центр. Каждая новая сила знания открывает монаде новые миры монад, а соответствующая ей сила действия дает возможность действовать в них. Силы могут различаться по степени и по существу. Силы одного и того же рода различаются по интенсивности; силы же разных родов отличаются объемом возможного знания и возможного действия. Чем больше знает и чем больше может монада, тем она совершеннее.

34. Пусть монада А действует на монаду В. Эта последняя может противопоставить насилию свое усилие (…). Но предположим, что А совершеннее В и действует на В такой силой, которой В не обладает и потому не может ей противопоставить ничего. Тогда эта сила монады А не будет опознаваться монадой В как насилие, потому что последнее опознается как таковое именно потому, что соотносительно усилию (…). Следовательно, если высшая монада действует на низшую с такой силой, которой последняя не имеет, то низшая может не знать о том, что она влияема другой монадой. Действуя несвободно, то есть не на основании своей природы (…) она будет считать себя действующей по своему свободному произволению.

35. Вообще говоря, реальными причинами бывают только силы (…). Силы суть причины и обратно. Поэтому, кроме выше данного деления сил (…) и в дополнение к нему, силы как причины могут быть делимы на два класса; силы магического воздействия монады на монаду и силы творчества чувственной символики, или проще: силы магические и силы символические (…). И те и другие активны. Каждый род сил образует восходящий ряд со все увеличивающимся объемом могущества и знания. Однако это два ряда, так как объекты действия в них коренным образом различаются. Этим двум рядам активных сил соответствуют два ряда пассивных (схема), которые тоже надо полагать восходящими. Пусть монада А столкнулась с монадой В. В магическом ряду она интуитивно опознает чужое насилие и свое усилие. Из этого знания должен вытечь план дальнейших действий, причем в расчет должны быть приняты и другие монады, которые в настоящее время не насилуют монады А. Для этого символическая пара сил дает монаде график состояния монад, действующих силами той же ступени. Так получается восходящий ряд планов телесности, в котором материя является только протяженной, поскольку мы с ней не имеем дела, и протяженно-непроницаемой, поскольку мы входим в столкновение с некоторыми из являющихся в символике монад. Этому ряду соответствует восходящий ряд, планов магических и интуитивных сил монад. Каждая монада — это чистая психическая жизнь; это развертывающаяся во времени цепь сменяющихся желаний и созерцаний и сопровождающих их чувств радости и страдания — бесцветная незримая цепь, как бы бледная нить, нерв душевный, протянутый из прошлого в будущее. Мир — это сплетшийся пук таких нервов, каждое взаимосоприкосновение которых рождает ужасающие страдания, а одна угроза прикосновения производит то многоцветное, многозвучное, тяжелое, что мы называем внешним миром.

Глава 11. Проблема материи

1. Изложенные рассуждения разъяснили смысл наблюдаемой нами картины мира, показав, что наивное чувственное миропонимание должно быть отменено и заменено умопостигаемым. Для более основательного усвоения нового мировоззрения я, рискуя повторяться, вернусь к учению о представлении и устраню некоторые возможные недоразумения, о которых было упомянуто выше (…). Они могут быть выражены в такой форме: каждая ли монада имеет свою особую среду, или много монад могут иметь одну общую?

2. Этому же самому вопросу нередко придавали иную форму. Именно, спрашивали так: таковы ли вещи на самом деле, какими они нам являются? Ясно, что говорящий подобные слова употребляет слово «вещь» в двух разных значениях: во-первых, в смысле представления, и, во-вторых, в смысле некоторой независимой сущности, свойства которой представление более или менее точно передает. Поскольку вопросу придается такая постановка, он может считаться исчерпывающе решенным установлением символичности представления по отношению к транссубъективной жизни. Ведь, независимо от философских построений того или иного рода, всякий в своей деятельности руководится положением, гласящим, что вещи — символы монад; поэтому для всякого должно быть ясно, что монады и суть те независимые сущности, которые являются в вещах.

3. Не так просто обстоит дело с первой формулировкой вопроса. В самом деле, возможен взгляд, что есть только одна всеобщая среда вещей, и все монады более или менее глубоко постигают ее бесконечно богатое содержание. Это учение было в более или менее ясной форме не раз провозглашаемо на протяжении истории, при том нередко славными мыслителями. Оно очень заманчиво по своей простоте. Однако внимательное рассмотрение показывает, что, во-первых, простота здесь кажущаяся, а во-вторых, что действительность ставит такому воззрению ряд непреодолимых трудностей.

4. Сложность указанной теории, обещающей по простоте приблизиться к наивному реализму, проистекает из следующего. В вопросе о чувственном восприятии лежит изначала роковая антиномия, коренящаяся в самопротиворечивости наивного реализма. Обращаясь для простоты к частному примеру зрения, легко усмотреть в наивном реализме два утверждения: 1) вид вещей передают нам глаза, 2) они передают именно такой вид, какой вещи имеют на самом деле, то есть и тогда, когда мы на них не смотрим.

5. На этих положениях могут быть возведены две крайних теории. Если зрительный аппарат, включая туда глаза, нервы и мозг, передает нам вид вещей, то вид этот должен совершенно искажаться, так как в мозгу нет света и цветовых образов, а есть лишь бесцветная материя, так что представления, очевидно, производятся сознанием по поводу движений материи в мозгу. Но, в таком случае, приходится признать, что чувственный аппарат не передает подлинной картины действительности. Таким образом, приняв первое утверждение наивного реализма, необходимо отказаться от второго.

6. Если же предпочесть второе утверждение, что и делает учение о единой среде, приходится принять, что органы внешнего восприятия не участвуют в самом восприятии. Если монады непосредственно постигают в интуиции вещи, то очевидно излишне посредство органов чувств. А так как обусловленность чувственного восприятия состоянием органов чувств несомненна, да и кроме того ясно, что такое тонкое и замысловатое орудие, как органы чувств, наверное очень необходимо в экономии природы, то приходится подыскивать для него какие-то странные искусственные функции. Это-то и вносит сложность в первоначальную простоту интуитивной теории. Оттого, если бы даже удалось остроумными объяснениями, хотя бы и сложными, найти подходящие функции для органов чувств, подобная теория разбивается о множество затруднений при столкновении с действительностью.

7. Во-первых, становится необъясним закон специфической энергии чувств. Одна и та же причина, действуя на глаз, производит ощущение света, а действуя на кожу — ощущение теплоты. Электричество может, смотря по тем нервам, которые им раздражаются, производить ощущение света, звука, вкуса и т. д. На все подобные явления рассматриваемому учению приходится отвечать, что в бесконечно-богатом содержании действительности мы опознаем те или иные стороны, смотря по тому, куда обращают наше внимание органы чувств. Однако, такое объяснение через открытие неограниченного кредита любой вещи вовсе не есть объяснение, так как, если в каждом сучке есть свет, запах, звук и проч., а в электричестве есть даже почти все ощущения, или общее — во всех вещах есть ощущение всех родов, то совершенно непонятно, в силу чего мы из одних вещей выделяем одни содержания, а из других — другие.

8. Еще более яркий пример представляют случаи боли в отнятых конечностях. Здесь так ясно видно обусловление ощущений нервами, что защитникам рассматриваемой теории ничего не остается, как объявить указанные факты нуждающимися в проверке.

9. Очень сильное возражение дает между прочим такое незначительное наблюдение. Стоит нажать пальцем на глаз, и все вещи сдваиваются. Если бы мы хотели сохранить верность интуитивистическому учению, нам пришлось бы допустить, что все вещи существуют в мире дважды, причем обычно мы познаем только один экземпляр вселенной; при ненормальных же условиях глаз может обратить ваше внимание и на второй.

10. И вообще, кроме указанного явления, разбираемое нами учение игнорирует все вообще случаи искажения действительности, каково, например, преломление света. Пусть я смотрю на совершенно прозрачную воду в пруду. Воды я не вижу, но вижу искаженный образ дна, сравниваю его с воспоминаемым привычным видом камней и отсюда умозаключаю о наличности искажающей среды. Если же принять интуитивистическую теорию, то придется опять-таки сказать, что камни существуют дважды — в истинном и искаженном виде, и эти два вида я опознаю в наблюдаемом мною отрезке вселенной.

11. Еще два примера. Если в полной тьме мы откроем глаза, мы увидим не просто черноту, а несущиеся по всем направлениям точки, облака, сплетения и пятна зеленого, бурого, фиолетового цвета. Однако нелепо сказать, что это мы опознаем во тьме, в глазу, или в мозгу. Или, если мы посмотрим

на яркий свет и переведем взгляд в сторону, мы увидим бегущие цветные пятна, очень реальные и мешающие смотреть. Конечно, этих пятен мы не опознаем ни в бесконечно богатом содержании мира, ни в глазах.

12. Обобщая, мы можем сказать, что теория вселенской чувственной среды оставляет без внимания факт создания ощущений под влиянием местного раздражения органов чувств. Ясно, что перечисленные выше и подобные им явления обусловлены устройством чувственного аппарата, что он может

не только «обращать внимание» на внешний мир или служить механизмом привычек, но и побуждать воображение самостоятельно творить представления. Теория единой среды принуждена в каждой вещи видеть тьму qulitatum oqqultarum, от которых она же торжественно отреклась, заявив, что есть только одно средство уничтожить материализм — признать, что материя именно такова, какою она нам кажется. Теория чувственной среды принуждена признать, что материя есть бесконечное богатство чувственных содержаний, лишь ничтожную часть которых мы опознаем; иначе говоря, материя совсем не такова, какой она нам кажется. Таким образом, последовательное развитие основной мысли этого учения приводит к отрицанию основного положения.

13. К неразрешимым противоречиям ведет и интуитивистическая теория органов чувств. Согласно этому воззрению, функция органов состоит в том, чтобы направлять внимание сознания на один из обликов предмета. Так, например, стол сверху кажется прямоугольным, сбоку имеет форму ворот и т. д. Это значит, что в бесконечном многообразии вселенной стол существует сразу во всех видах; но мы выделяем один определенный облик в зависимости от того, на что обращает внимание сознания тело.

14. Но ведь наше тело находится само тоже в материальном мире; следовательно, оно подчинено всем законам последнего. Поэтому оно само находится по отношению ко внешнему миру сразу в бесчисленном количестве положений — и невозможно, чтобы оно на что-либо определенное могло обратить внимание. Мало того, само это тело с его органами чувств я созерцаю в одном положении, не во многих сразу; значит, есть какая-то функция, обращающая мое внимание на один из бесчисленных обликов моего тела? Но тут мы имеем явный регресс в бесконечность.

15. Но и этого еще не достаточно. Учение о единой среде, если оно точно формулировано, само оказывается признающиммножество сред. Ведь каждый созерцает лишь немногие облики материи, а не бесконечное богатство ее. Поэтому каждый, очевидно, выбирает некоторые определенные предметы и этот подбор образует его среду. Ясно, что таких подобранных сред столько же, сколько монад.

16. Пафос учения о единой среде состоит в утверждении, что два субъекта могут сознавать один и тот же объект одновременно, сознавать не в отражениях, а в подлиннике. Что касается умопостигаемых предметов, это верно и без признания единой чувственной среды; что же касается вещей, это неверно даже и при таком признании. Двое не могут иметь одной точки зрения на вещь, они непременно видят разные облики. Созерцание одного представления двумя субъектами возможно только при совмещении точек зрения, если один станет другим — но с этим согласно и учение философии вселенского спасения.

17. Итак, речь идет о построении сред выбором и созданием. Но так или иначе, каждая монада имеет среду. Однако теория построения через частичное усмотрение, как я только что показал, приводит ко многим трудностям, от которого свободна теория непрестанного созидания сред личностями. Чтобы победить трудности, надо принять, что каждая монада имеет, т. е. постоянно созидает среду и даже, вероятно, не сразу. Надо признать, что символы — во власти субъекта и он из них творит картину мира. Если мы стали бы это отрицать, мы все же не могли бы игнорировать действительности и пришлось бы принять, что есть ощущения двоякого рода: настоящие и произвольно созидаемые воображением, причем последние представляют настолько удачные копии первых, что иногда могут быть приняты за них.

18. Кроме того, нельзя также забывать несомненный факт символичности материи. В виду важности вопроса я считаю необходимым отступить от принятого намерения излагать только положительный ход мысли, не отклоняясь в критику, и обозреть главные учения о материи, чтобы обозначить место, занимаемое между ними монадологической метафизикой. Для простоты удобно воспользоваться методом наглядной схематизации. В нижеследующих чертежах кружочки обозначают монады, а большие круги — их среды (последние, для простоты начерчены только при доминантах). Стрелки обозначают действия. При этом синий цвет знаменует психическое, а красный — физическое. Между этими разнородными видами бытия, немыслимы взаимодействия. Материя есть бездеятельная протяженная вещь и не может влиять на душу; поэтому красная стрелка не может быть направлена на вещь. Черным цветом обозначается гипотетическое непознаваемое бытие.

19. По отношению к проблеме материи история выдвинула три взгляда. А) Во-первых, иные не приписывают ей никаких чувственных качеств, оставив только понятие некоторой непознаваемой сущности, действующей на монады и вызывающей представление видимого мира, а все чувственные свойства относят на счет продуктивной деятельности воображения. В) Во-вторых, иные приписывают материи некоторые первичные чувственные свойства, отнеся остальные на счет деятельности воображения. С) В-третъих, оставляют ей все чувственные качества, как интуитивно воспринимаемые, ничего не относя на счет работы воображения.

20. При первом взгляде (см. схему I) приходится принять действие некоторой невидимой силы на монаду, вследствие которого монада производит априорными силами пространственную среду, наполняемую материальными феноменами, в которых являются вещи.

21. Во втором случае (см. схему 2) нужно принять возможность воздействия духа на материю и обратно, а также взаимодействие частиц материи в некотором особом атомном мире.

22. Наконец в третьем случае (см. схему 3) приходится принять только действия духа на материю. Обратного действия нет, а есть вступление материи в сознание монады в акте интуитивного постижения.

23. Все три теории имеют частные недостатки, состоящие в принятии некоторого действия психического на физическое и обратно, или действия чего-то неизвестного на психическое, что и делает их неприемлемыми. Но и кроме этих важных недостатков у всех трех замечается один общий недосмотр, состоящий в том, что они игнорируют символичность материи. Наши тела не только суть пространственные образы, но еще и колонии живых существ, до известной степени подчиненные нам. И эти колонии непременно должны быть включены в схему. Однако стоит произвести такое включение, как все схемы приобретают необычную сложность. Для облегчения обозрения, чтобы не загромождать чертежа, я рисую стрелки — знаки действия — только

в отношении одной из доминант.

24. При взгляде на получившиеся схемы становится ясно, что везде нижний ярус остается без употребления, представляя собою лишний балласт. В первой схеме (рис. 4) совершенно не нужны ничего не объясняющие вещи в себе. В самом деле, пусть какие-нибудь монады тела совершают некоторое действие. Это действие в сфере представления выразится изменением образа тела, для объяснения которого придется допустить, что монады тела действуют на неизвестную вещь в себе, а эта последняя — на доминанту. Ясно, что эта неизвестная вещь ни к чему не нужна, так как ничего не объясняет — с таким же успехом можно провести стрелку от в к В, и получится схема монадологической метафизики, каковую и предлагает (см. сх. 7) философия вселенского спасения.

25. Точно так же в следующей схеме (с. 5) в действует на материальное тело В, а последнее — на доминанту В. Но нет никаких оснований прибегать к действию психического на материальное и обратно, т. к. можно провести стрелку от в к В — и опять получится схема 7.

26. Наконец, в преобразованной третьей схеме (см. сх. 6), которой нельзя отказать в своеобразии, всеобщий материальный мир получает вид как бы театра марионеток или специального мира символов, к которому и обращаются монады при общении. Например, некоторые монады умопостигаемого тела в, или какого-нибудъ другого, совершают действие; при этом они, по неизвестному побуждению, как бы для сообщения к сведению других монад, производят изменения в образе материального мира. Доминанта опознает это изменение и по нем заключает о жизни умопостигаемого тела. Еще сложнее обратный процесс. Монада В хочет, например, двинуть рукой. Приходится допустить, что она действует на умопостигаемое тело в (стрелка В — > в не нарисована), а это последнее действует на физическое тело;, в котором происходит изменение.

27. Несмотря на искусственность объяснения, интуитивистическая схема не примышляет в мир лишних элементов, каковыми являются, например, вещи в себе или материальные частицы, представляющие попросту осадок недоумений. (Подчеркнуто переписчиком). Поэтому она, в противоположность двум вышеуказанным, мыслима с точки зрения идеи символизма. Но против нее говорит, во-первых, необходимость допущения в ней действия духа на материю, а, во-вторых, все сказанное выше о недостаточности принятия только одной всеобщей среды; если принять все, высказанные там (…) соображения, то придется всеобщий мир обернуть в виде многих сфер вокруг доминант и монад и получится снова схема философии вселенского спасения.

28. Все три указанные теории в различных видоизменениях повторяют ту мысль, что тело и душа есть один и тот же предмет с двух сторон, или тело есть явление души, и т. д. Но к телу должно отнести не одну душу, а множество их. Стоит забыть это, как становится непонятной необыкновенная сложность телесной машины и вся философия приобретает нежизненный характер, — а потому и не может рассуждать о спасении жизни из реального мира. В изложенном же мною понимании жизнь признается главной реальностью, материальные же образы имеют служебное значение для познания монады монадой, каковое и есть единственное истинное познание. Правда, при такой теории кажется, будто вне нас нет реальности, и получается нечто вроде субъективного идеализма. Пусть вне нас и нет реальности, но мы сами представляем целое море реальности, мы составляем вселенную, — этого довольно. И идеализм, и интуитивизм слишком общи; а развитая мною теория, предполагающая субъективное творчество картин мира, но с помощью сил, черпающих из общего источника, вносит закономерность в понимание чувственного восприятия.

29. Так например, в факте дальтонизма философия вселенского спасения обращает внимание не просто на различие картин мира у разных субъектов, а на закономерность в различии, проявляющуюся в том, что все ненормальности могут быть классифицированы, благодаря чему уясняется, что в нас действует сложная, тройная цветотворящая сила: черно-белая, красно-фиолетовая и зелено-желтая. Отсутствие одной или двух сил вызывает известные явления цветовой слепоты и дальтонизма. Таким образом, и этот пример дает подтверждение учению о всеобщем источнике сил.

Красный Черный Зеленый

Желтый Белый Фиолетовый

30. Философия вселенского спасения отрицает чувственность, как общую среду, но утверждает вселенскую чувственность, как единую символотворческую силу. Впрочем, и теория общей среды имеет свою относительную истинность, но в каком именно смысле — о том будет говориться во второй части книги. По изложенной мною теории чувственный мир есть не иллюзия, порождаемая нашим несовершенством и подлежащая отмене смертью или иным путем. Нет, чувственная символика есть удобнейшее изобретение, происходящее не от бедности, а от полноты богатства мирового источника сил; и сила света в своих последовательных ограничениях творящая цвета, есть для нас драгоценный подарок. Если и есть недостаток у этой символики, то он лишь в том, что она — в настоящем своем состоянии дает нам сведения только о низших монадах. В этом ее ограниченность.

31. Рассуждение о материи может быть резюмировано в такой форме: надо различать двоякий смысл слова «материя»: она может быть понимаема как низшие монады и как чувственные символы последних. Первые относятся к миру монад, вторые суть их представления. Понятие материи не образует новой онтологической категории сверх вышеустановленных, и потому можно с достоверностью сказать: нет ничего, кроме монад и их представлений.

Часть вторая. О нравственности (или вселенная, которая должна существовать)

Глава 1. Рациональная психология

1. Если верна умопостигаемая картина мира, сложившаяся в результате наблюдения природы, то все страдания живых существ, которыми наполнен мир, становятся понятны, так как из усмотренного мной миропорядка ничто иное не может следовать. Я постараюсь это разъяснить.

2. Наблюдение показывает (…), что сквозь всю цепь деятельности монады непрерывной нитью проходит личное настроение, которое можно назвать самочувствием. Деятельность силы направлена на определенный объект; самим же субъектом действие его силы переживается с некоторым чувством радости или горести. Например, гнев есть сила; когда она действует, ее действие переживается самим гневающимся либо с чувством сладости гнева, либо с досадой на себя при мысли о возможном мщении противника, либо с каким-нибудь еще иным чувством, соответствующим образом влияющим на настроение.

3. Поскольку монада живет и проявляет силы действия и знания, она, очевидно, стремится действовать и знать. Всякий акт силы действия или знания, чтобы он осуществился, должен сопровождаться внутренним согласием монады, некоторым удовлетворением самочувствия. Если бы монада не стремилась действовать и знать, она бы не действовала и не познавала бы; значит, всякая живая монада стремится действовать и познавать.

4. Действующая сила преодолевает сопротивление, ибо сила немыслима без сопротивления. Усилие преодолевает насилие. В случае победы действующая сила дает монаде могущество в отношении данного препятствия. Познавательная же сила дает знание. Подобно тому, как насилие переживается как нечто отрицательное, а победа усилия — как положительное, так и незнание, благодаря которому монада лишается возможности действовать, переживается как нечто отрицательное, а знание, дающее возможность действия — как нечто положительное.

5. Так как нет ничего, кроме монад и их представлений, то объектом действия и знания монады могут быть либо монады, либо представления. Представления не сопротивляются, они не производят насилия и потому не могут быть объектами усилия. Сила творчества представлений, когда ее создания познаны, что происходит в самый момент творчества, тут же и завершает свой круг действия, не выходя из монады. Если бы монада имела только эти внутренние силы, каждая монада образовала бы свой особый замкнутый мир, и они не ограничивали бы друг друга. Они бы не были монадами в собственном смысле этого слова, т. е. отдельными единицами множества. Итак, поскольку монада есть центр действия, она должна иметь объектом действия другие монады.

6. Действие монады встречает противодействие другой монады. Желание обеих монад преодолеть друг друга есть желание могущества. Поскольку мир состоит из отдельных существ, ограничивающих друг друга, все они желают могущества.

7. Если более сильная монада побеждает, победа состоит в том,

что побежденный отказывается от стремления к могуществу в отношении победителя. Но если победитель очень силен, он идет дальше и заставляет побежденного еще стремиться к усилению его, победителя могущества, побеждая других для победителя. Содержание стремления монады есть личное могущество: победитель навязывает это свое хотение побежденному.

8. Объект стремления должен быть дан в знании. Если знание дает одновременно несколько объектов, имеет место выбор. Он совершается интуитивно, рассудочно или инстинктивно — каждая монада имеет свою особую оценочную способность узнавания сравнительного совершенства противника.

9. Так как легче побеждается менее совершенный противник, то естественно монада стремится победить как можно больше относительно несовершенных монад. Таким путем можно объяснить телесность существ. С точки зрения всеобщей борьбы тело есть организованная совокупность монад, управляемых доминантой и употребляемых ей как орудие борьбы против других монад для увеличения своего могущества. Монады тела принимают содержание стремления своего победителя, стремясь к его, победителя, могуществу. Однако он дозволяет им побеждать и для себя, чтобы они наслаждались победой, ибо в этом их жизнь.

10. Приблизительно так надо понять акт поедания. Доминанта стремится использовать свое тело для подчинения других людей. Но так как доминанты противятся этому, то сильнейшая доминанта расстраивает организацию тела противника, тем самым нарушая связь этого тела с его доминантой. Тогда последняя, не будучи в состоянии действовать и познавать с помощью своего тела, теряет возможность символического общения с прочими доминантами той же степени совершенства и таким образом исключается из их кругозора. Она как бы перестает существовать для остальных доминант, и они называют это исключение смертью. Исключив доминанту, победитель стремится присвоить тело, захватив его в свою власть. Так как этому противятся теперь клеточные доминанты, то и они исключаются пищеварением. Остающиеся монады материи, как вполне инертные, подчиняются клеточным доминантам тела победителя и, как говорится, ассимилируются, усвояются победителем, усиливая его тело. В этом и состоит деятельность питанья.

11. В борьбе побеждают те доминанты, которые сами весьма совершенны и имеют тела хорошо организованные, т. е. легко повинующиеся доминанте, и поражающие врагов. Видимая борьба в природе есть явление или символ невидимой магической борьбы доминант. Об этой последней борьбе можно мыслить, лишь умозаключая от наблюдаемых картин.

12. Наиболее совершенные монады с наилучше организованными телами легко побеждают противников, сами же побеждаются с трудом. Этим объясняется явление выживания наиболее приспособленных.

13. Желая могущества, монада желает, во-первых, сама стать совершенной, а во-вторых, усовершенствовать свое тело. Таким образом борьба является стимулом личного душевного и телесного совершенствования. Личное совершенствование переходит и в родовое. Это явление можно объяснить таким образом. Борьба наблюдается только между живыми существами различных видов, внутри же видов борьбы почти нет, а имеет место взаимная помощь. Однако монада, поскольку она есть отдельный жизненный центр, не содержит достаточного основания для деятельности в пользу другого. Поэтому явления взаимной помощи особой одного вида, а также и еще более важное и всеобщее явление бескорыстных забот родителей о потомстве могут быть поняты только лишь как внушение универсалий, т. е. родовых душ. Универсалии господствуют над монадами вида, как доминанты господствуют над своими телами. Власть универсалий сдерживает естественную вражду внутри вида; но сами виды в целом борются друг с другом. Руководя этой борьбой, универсалии вбирают в свою память опыт отдельных особей и усваивают своему характеру приобретенные особями совершенства, сообщая; их новым рождающимся индивидуумам.

14. Совершенствование может избрать два направления. Чтобы бороться, надо знать противника. В качестве орудия боевого знания одни монады могут избрать преимущественно интуицию, а другие — символизм. Последний, как было указано выше, требует для дополнения также интуитивного знания, но в неглубокой бегающей форме, именуемой дискурсивным или рассудочным мышлением. Биологи, наблюдавшие жизнь, заметили эти две линии развития. Конечным этапом первой являются насекомые с высоко развитым интуитивным знанием противника, так называемым инстинктом. Не нужно смешивать этот инстинкт с внушениями универсалий особям, тоже называемыми инстинктом. Вторая линия развития приводит к млекопитающим и завершается человеком. Главным орудием знания здесь служит так называемый интеллект.

15. И насекомое и человек ведут завоевание монад с великим искусством. И те, и другие воюют в двух направлениях: с низшей природой и с подобными себе.

16. В борьбе с низшей природой те и другие ради взаимной выгоды особей соединяются в общества. Здесь однако человек далеко превосходит насекомое. Он подчиняет себе природу посредством орудий и машин. Орудием называется агрегат инертных монад, управляемых доминантой человека через посредство его тела и употребляемых им для увеличения своего могущества. Машина есть тоже орудие, но движимое не силой тела человека, а силами природы.

17. Что общество организуется именно из интересов борьбы с природой, а не по причине взаимной любви, видно из того, что борьба идет и внутри самого общества. Но здесь стремление к могуществу в грубом виде приводящее к поеданию, принимает более утонченную форму. Вместо того, чтобы исключить доминанту противника, победитель только грозится исключить ее. Побежденный, дорожа телом, как орудием борьбы с природой, входит в соглашение с победителем. Он будет выполнять в известной мере волю победителя, если тот оставит его в живых. Так возникает в обществе рабство, не наблюдаемое нигде на земле кроме как только у насекомых и у человека. При порабощении доминанта-победитель получает власть не только над инертными монадами материи, но и над самими доминантами, хотя только до некоторой степени.

18. Порабощенные монады могут внезапно перестать повиноваться победителю и исключить его. Поэтому держание в рабстве требует постоянного напряженного внимания поработителя. Однако, это очень затруднительно, и потому, как показывает история, в человеческом обществе изобретается новый способ покорения чужой воли. Победитель перестает прямо угрожать смертью, но вместо того становится между теми людьми, которых он хочет поработить и материей. В жизни это явление наблюдается под названием земельной собственности. Сущность ее состоит в том, что отдельные люди захватывают под свою власть землю, т. е. низшую природу, необходимую для жизни человека. Остальные люди, которым таким путем закрыт доступ к материи, без чего не может поддерживаться существование их тел, становятся перед дилеммой: либо умереть, лишившись пищи, одежды, топлива и т. п., либо признать себя побежденными, т. е. отныне побеждать низшие монады не для себя, а для своего победителя. Обычно избирается вторая часть дилеммы, и так возникает, на смену рабству личному рабство земельное.

19. Однако и тут нет полной гарантии долговечности власти победителя. Побежденные могут, соединившись, перестать повиноваться захватчикам земли и, тем или иным путем, устранить их, открыть себе доступ к природе. Если такой бунт случится, монады, лишившись объединяющей власти победителя, бросаются каждая к усилению своего личного могущества. В результате происходит много жестокостей, идет бешеная борьба, пока снова не выдвинутся сильнейшие монады, захватывающие в свои руки доступ к низшей природе. Когда борьба достигает наивысшего напряжения, непрерывные смуты потрясают общество. Но эти смуты не уничтожают стремления каждой монады к ненасытному распространению своего могущества, и потому подобная борьба не может в естественном порядке прекратиться никогда.

20. Так как обладание такими силами, каких не имеет противник, может много помочь в борьбе и с избытком покрыть недостаточное развитие тех сил, которые общи двум борющимся монадам, то некоторые монады направляют на развитие высших сил преимущественное внимание. Они стремятся усовершенствовать активные и пассивные силы: первые — путем увеличения способности магического влияния, вторые — путем открытия новых областей символического знания, т. е. видения высших миров. Особенно привлекательны подобные совершенства потому, что, как указано в гл. … части первой, в случае магического влияния на монаду силой, которой она сама не имеет, и о которой не может узнать, она будет чужое внушение считать своим действием и, таким образом, вовсе не будет противиться победителю. Понятно, что победитель для усиления эффекта должен стараться не возбудить подозрения тех, кого он хочет покорить, держать свою деятельность в глубокой тайне и не распространяться о своих силах.

22. Итак, кроме господства доминанты над ее телом, возможно четыре вида порабощения монады монадой: поедание, порабощение личное, земельное и магическое. Нет надобности, чтобы они возникали исторически именно в указанной последовательности. Я не выводил их диалектически, а из полученной метафизическим размышлением картины пытался объяснить свои наблюдения. Оказалось, что если монады суть отдельные центры сил, борьба всех против всех вполне понятна. Естественное стремление каждой монады в отношении прочих — лишить их активности, погасить в них личные желания, распять все их силы на повелениях собственной могучей воли; добиться от них отказа от малейшей надежды на усиление их власти, довести их до мертвого отчаяния, до подавленного безмолвия мысли и воли, чтобы победитель мог бы без трепета, без опасений возмущения наслаждаться полнотой могущества. Стремясь к этой цели, монады расширяют свои знания и развивают в себе новые силы. Самые могущественные монады господствуют над менее сильными, а через их господство — над еще более слабыми. Неутомимо строится иерархия порабощения — строится, потом разрушается смутами, тонет в хаосе и снова строится. Так идет процесс мирового развития, начинающийся в материи и приводящий на своих вершинах к магической борьбе титанов. Так как силы развиваются от сосредоточения на них внимания, то побеждает тот, кто наилучше умеет управлять своим вниманием. Венец, ради которого бьются монады, есть абсолютное могущество активных сил, абсолютное знание пассивных сил и ничем невозмутимое блаженство настроения. Полнота могущества, знания и блаженства — вот та конечная цель, к которой стремится природа. Но эта цель только манит и никогда не достигается. Победитель не может долго властвовать и самая власть не дает успокоения, так как чувство силы отравляется страхом возмущения. Впрочем, иногда победителю удается убедить побежденных, что он побеждает для них, что его победа есть их победа, так как она обеспечивает им могущество. Тогда ненадолго обманутые побежденные существа принимают иго победителя и сами хотят его могущества. Он же наслаждается настроением спокойствия, сопровождаемым идеей всеобщего признания. Это называется славой. Слава — вот наивысшая радость, доступная воинствующей монаде. Кто не может достигнуть славы, должен удовлетвориться случайным и шатким телесным довольством, если ему удается победить.

23. Таким образом, в мире, построенном из обособленных монад, слабые постоянно должны страдать, потому что они побеждаются сильными, сильные должны трепетать в страхе возмущения покоренных и только славные могут ненадолго забыться в опьянении беззаботной радости, обманув и себя и других.

Глава 2. Страдания монады (аффекты монады)

1. Страдания я переживаю тогда, когда ограничивается моя воля. Пусть я испытываю насилие. Оно причиняет мне страдание, если я не могу достаточным усилием преодолеть внешнее насилие, и мое желание уничтожить страдание ограничено. Поскольку монады взаимно ограничивают друг друга, они страдают. Понятие монады влечет за собой понятие страдания. Взаимоограничение монад есть основное зло вселенной. Зло повседневное, как например болезнь, голод, война, смерть есть следствие зла основного и неустранимо до тех пор, пока существует это последнее.

2. Итак, страдание представляет собой необходимое состояние монады, поскольку она ограничивается другими. Более или менее интенсивное переживание чужого насилия или страдание наполняет все время жизни монады, поскольку она есть действующий центр сил. Когда страдание достигает высокой степени, время медленно тянется, когда же страдание почти забывается, заглушенное удовольствием, время летит. Таким образом наблюдение показывает, что имеется тесная связь между страданьем и временем. Для возможности дальнейшего рассуждения надо поближе уяснить эту связь, а чтобы это сделать, надо прежде отдать отчет в том, что же такое время.

3. Время известно монадам только как их переживание. У каждой монады свое время, либо длинно тягучее при ожидании или в бедствии, либо бешено несущееся в радости. Время растягивается и сжимается в зависимости от душевного состояния монад. Мы привыкли мыслить время в виде незримой линии, вдоль которой расположены на всем ее протяжении события, уже заранее накрепко прикованные к своим местам. Эта схема имеет основание в наблюдении действительности. Мы все твердо уверены в невозможности что бы то ни было изменить в прошлом, а факты интуитивного провидения будущего убедительно свидетельствуют о том, что грядущее уже готово. Однако время линия, все части которого могут быть идеально созерцаемы одновременно, тем и отличается от реального времени, что созерцание первого бесстрастно, тогда как реальное время выстрадывается нами. Если я трепещу перед надвигающимся ужасным событием, мой ужас не находится в будущем, он в настоящем, хотя событие еще впереди. Настоящее — это та точка, к которой приковано мое внимание. Если я вспоминаю событие прошлого, устремляя на него свое внимание, я вновь поставляю его в настоящем. Если угодно, внимание можно уподобить лезвию ножа, который болезненно врезывается в будущее. Но в таком случае, оставаясь верным избранному образу, необходимо признать, что это будущее уже готово, и притом лезвий столько, сколько монад.

4. Из всего сказанного ясно, что слову «время» в действительности придается двоякий смысл: математический и динамический. Это два необходимые определения времени. Математическое время становится текучим именно благодаря динамическому изживанию.

5. У каждой монады есть свое отдельное время. Есть столько времен, сколько монад. Бывают разные монады: есть живые, стремительные, бешеные, кипящие жизнью, есть медленные и величественные У людей, существ, волнуемых множеством желаний, очень разное и неровное время. Поэтому, если люди хотят житъ вместе, то им надо как то столковаться и чье-нибудь время взять за образец. Если этот образец засвидетельствует, что прошло очень мало времени, я должен согласиться, хотя бы для меня протекла вечность — и обратно.

6. Можно подумать, что мне кажется, например, что прошло много времени, а на самом деде прошло очень мало. Однако никакого времени самого по себе мы не знаем. Время, существующее «на самом деле» есть ни что иное, как время других монад, которые мною взяты за образец. В качестве таковых должны быть избраны очень флегматичные существа, жизнь которых не богата буйными желаниями и которые, вместе с тем, настолько близки к людям, что последние всегда могут наводить у них справки. Такими существами являются земля и небесные светила. Жизнь земли спокойна и ровна. Движение ее есть видимый символ ее душевного состояния. Это движение люди и принимают за образец. Время, как что-то для меня объективное, имеет смысл лишь как время других монад. Если бы я жил на такой планете, где солнце вечно стояло бы на одном и том же месте на небе, я наверное не имел бы никакого понятия о механическом равномерном времени. Точно также не имел бы я этого понятия, если бы очутился в вихре огненных масс в эпоху образования солнечной системы.

7. Иллюзия механического времени, в пользу объективного бытия которого нет никаких данных, проистекает от того, что время твердых тел, время земли, луны и часовых механизмов принимается за какую-то всеобщую основу бывания. Как человек внешне обнаруживает свое переживание времени внешней деятельностью, так и земля обнаруживает свое время = понимание обращением вокруг солнца и вокруг своей оси. Если бы земля была также деятельна, как мы, ни о каком измерении времени не могло бы быть речи. (Вставка о ритме). (Этой вставки не найдено. Прим. Переписчика).

8. Теперь я рассмотрю по отдельности переживания настоящего, прошедшего и будущего времени.

9. Пусть монада действует на другую монаду. Если она побеждает, она испытывает радость. Если одолевает противник, испытывает страдание. Предположим сначала первое. Побеждая и радуясь, монада жаждет, чтобы радость не исчезала в прошлом. Если она ждет увеличения радости, то с жадностью хватает время, смотрит в будущее и заранее радуется, — испытывает восторг. Таким образом она стремится жить в трех временах одновременно Если же она ждет прекращения радости, то это уже не чистая радость, а омраченная страданием, — это беспокойство.

10. Теперь предположим, что рассматриваемая монада побеждается противником и испытывает страдание. Страдая, она мучительно ожидает прекращения страдания и хочет забыть о нем, хочет, чтобы пролетающее время вовсе не существовало, чтобы прошлое, наполненное воспоминаниями боли, бесследно исчезло. Если она ужасается и трепещет увеличения страданий, она переживает каждую долю секунды, как вечность, и хотела бы, чтобы будущего не было. Все внимание собирается в настоящем времени и напряженно ожидает будущего. Если в будущем можно ожидать уменьшения страдания, то это уже есть элемент радости в горе, а не чистое страдание. В чистом страдании имеет место страх будущего, — ужас. Если же страдание скрашено ожиданием доброй перемены — является жажда будущего или нетерпение. Однако, и в том и в другом случае время мучительно тягуче.

11. В чистой радости монада близится к охвату всех трех времен сразу, к сверхвременности. В чистом страдании, наоборот, к полной остановке в вечно настоящем. Ни то, ни другое не есть знакомое нам время, могущее сжиматься и растягиваться. В пределе радости, к которому стремится каждая монада в своей деятельности, мы имели бы такую схему времени: будущее вовсе не ожидается, так как оно надвигается столь быстро, что мысль не может его предупреждать; это будущее насыщает настоящее, вовсе не исчезая, так что прошлое все подобрано в единстве настоящего. В пределе же страдания была бы полная концентрация в одной точке с ужасом пред будущим, в котором вечно возвращается прошлое. В первом случае — вечное блаженство, во втором — вечное мучение.

12. В нашем нынешнем существовании страдание смягчается ожиданием освобождения, а радости омрачаются страхом будущего. Во всяком страдании есть хоть надежда на радость, а во всякой радости есть страдание. Страдание бывает всяких типов: есть различная телесная боль, есть тоска одиночества, есть ужас сознания всеобщей враждебности, есть боль отчаяния от созерцания своей природы — все это различные виды страдания. Но если из каждого вида страдания вычесть качество, что можно сделать мысленно, то останется чистая сила переживания страдания вообще, то есть то общее, что составляет основу всех страданий, а это и есть нетерпеливое или боязливое ожидание будущего. Если же вдобавок вычесть положительное или отрицательное отношение к будущему, волевое да или нет, от которых проистекает либо страх будущего, либо нетерпение, тогда в остатке будет ожидание будущего с жаждой частичного исчезновения прошлого, что собственно и есть динамическое время. Страдание есть именно то, что создает длительность времени, то есть самую сущность последнего, в радости время не длится. Страдание и время неотличимы. Нигде в душевной жизни нельзя указать параллельно чувству страдания еще особое чувство времени.

13. Итак, время субъективно, как субъективно страдание. Во всей душевной жизни термин «субъективности» ни к чему не приложим так точно, как к страданию. Я не могу никоим образом сказать, что страдание — не мое. Впрочем, поскольку страдание обуславливается внешней причиной, и напряженность времени обуславливается извне, деятельностыо других монад.

14. Как выяснено, время реально лишь в своей тричастности, т. е. таким образом, что настоящее сознается, будущее ожидается, а прошлое воспоминается. И сознавание, и воспоминание, и ожидание суть переживания настоящего, однако, качество отличное; они относятся к динамическому времени. Чтобы могло протекать время, необходимо присутствие всех трех элементов в настоящем в той или иной степени.

15. Теперь надо исследовать аффекты, которые испытывает стремящаяся к своему могуществу монада при воспоминании или ожидании борьбы. Пусть монада созерцает другую монаду, которая сильнее ее. В ожидании возможного насилия со стороны чужой монады, субъект проникается страхом. Если же объект слабей субъекта и может быть им удобно побежден, субъект пылает вожделением могущества. Вожделение и страх суть два аффекта, могущие сопровождать ожидание; оба относятся к будущему времени.

16. Пусть теперь субъект вспоминает о встрече с монадами. Если объект оказался сильней субъекта и принес ему вред, субъект испытывает досаду. Если же объект легко покорен или мог быть легко покорен, но по незначительности оставлен без внимания, то субъект испытывает удовлетворенность. Досада и удовлетворенность суть аффекты, могущие сопровождать воспоминание. Оба относятся к прошедшему времени.

17. Теперь пусть субъект, встретив некоторый объект, не знает силен он или слаб, вообще, видит нечто неизвестное. Тогда возникает аффект удивления, относящийся к настоящему времени. Все изложенное удобно пояснить схемой.

Субъект сильней объекта Субъект слабей объекта

Аффекты

ожидания Вожделение Страх 1

Аффекты

воспоминания Удовлетворенность удивление

Досада 1

18. Здесь могут возникнуть некоторые недоумения, которые однако легко разрешаются. Во-первых, разве вожделение не может иметь места при воспоминании? Например, воспоминание о побежденном противнике, кроме удовлетворенности, может вызывать вожделение новых побед. Однако легко видеть, что это вожделение относится к предполагаемым в будущем победам, а не к прежним. Во-вторых, точно ли всегда относится только в прошедшему? Но довольно ясно представить сущность досады, чтобы видеть невозможность ее по отношению к будущему. В третьих, верно ли, что удовлетворенность тоже не может относиться к будущему? Этот вопрос, как и предыдущий, получает разрешение в простом мысленном опыте. Наконец, разве страх не может являться при воспоминании? Может, но лишь при том условии, что воспоминание сопровождается мыслью о возможности повторения прошлого в будущем.

19, Ожидание чего-либо обычно вызывает соответствующее воспоминание, а воспоминание приводит на мысль возможности повторения, т. е. ожидания. Поэтому вожделение бывает проникнуто как бы предвкушением удовлетворенности, а страх окрашивается досадой, и обратно.

20. Еще может показаться неясным, почему удивление относится только к моменту настоящего? Разве нельзя удивляться чему-либо прошедшему? Не следует путать изумление с удивлением. Удивление содержит только переживание новизны; ясно, что это переживание не уместно в отношении прошлого и невозможно по отношению к будущему, содержание которого неизвестно, так как новизна не может быть предполагаема.

21. Описанные пять необходимых аффектов действующей монады в различных сочетаниях, входят в состав изменчивого потока душевного настроения монады при столкновениях с внешним миром. Четыре из них суть продукт страстного отношения к действительности, и, привходя в субъективные слагающие понятий, они препятствуют умственному созерцанию сущего. Только при встрече с новым объектом, когда субъект еще находится в замешательстве, не зная, как к нему отнестись, иногда в этот первый момент вынужденного бесстрастия уму удается схватить более или менее верную картину объекта, каков он сам по себе. Потом страсти затуманивают эту картину и изменяют ее, но после продолжительного познавания объекта, когда он отойдет в отдаление прошлого, и перестанут волновать страсти, нередко субъект вдруг находит, что все-таки самое верное понятие об объекте он получил в момент первой встречи. На этом основано распространенное мнение об истинности первого впечатления.

22. Описанные аффекты включают стремления, которые суть определенные силы. Если из сложных переживаний этих аффектов вычесть элемент стремления, то останется та сторона душевного настроения, которая может быть охарактеризована, как чувство самого себя, рождающееся из оценки своего положения в отношении других или самочувствие. Это самочувствие может быть двоякое: либо чувство своего превосходства над противником, либо чувство слабости по отношению к противнику. И в том и в другом случае можно усмотреть две стороны: чувство в отношении к себе и к противнику. Эти два чувства нераздельны, так как соотносительны и не могут существовать сами по себе, хотя и различимы при тонком наблюдении.

23. В результате мы имеем снова четыре аффекта: гордость, досада на самого себя, презрение и зависть. Кроме того, если монада не знает, сильнее она или слабее противника, она испытывает кратковременное смущение. Следует пояснить, что житейский язык не дает вполне подходящих слов для понятий, которые я хочу выразить. Именно в обычном словоупотреблении досадование на себя часто отождествляется с упреками совести. Но я имею в виду не эти последствия, а чувство бессильной злобы на свою слабость при встрече с противником. Подобно этому и смущение понимается обычно так, что в него входит оттенок стыда; но я имею в виду смущение перед неизвестным врагом, когда монада не знает, бороться или спасаться бегством, презирать или завидовать.

24. Выведенные пять аффектов привходят в первые пять аффектов как их самостное ядро. Для удобства обозрения снова можно воспользоваться методом наглядной схематизации.

Субъект сильней объекта

Субъект слабей объекта

Чувство по отношению к себе

Гордость

Досада на самого себя

Смущение

Чувство по отношению к противнику

Презрение

Зависть

25. Всего я насчитал десять аффектов, которые могут быть переживаемы монадой. Они как бы располагаются в два яруса. Нетрудно видеть, что никаких других аффектов монада переживать не может. В самом деле, монада есть центр действия и знания. И деятельные и познавательные силы либо объективны, то есть выводят монаду во внешний мир, либо субъективны, т. е. имманентны среде представлений монады. Иных сил нет, как нет ничего, кроме монад и их представлений. По отношению к своим силам монада есть именно центр, т. е. в ней, или точнее говоря, в ее настроении они объединяются. Субъективными силами творится и познается среда монады, которая является лишь системой символики для более удобного действия объективных сил, самостоятельного же значения не имеет; (подчеркнутое в разрядку имеет приписку автора: «слабо, надо яснее»). Поэтому я рассмотрел только действие объективных сил. Поскольку настроение объединяет силы, в нем могут быть стороны или аффекты, лишь относящиеся к деятельности сил. В деятельности сил возможны два случая: либо насилие превышает усилие, либо обратно. Деятельность включает понятие времени, причем настоящее либо наполнено воспоминанием прошлого, либо ожиданием будущего. Отсюда возможны только четыре аффекта и пятый нейтральный. Подвигаясь все далее вглубь монады, как центра сил, я открыл сверх-силовой элемент переживаний; оказалось, что тут имеются снова пять аффектов. Никаких других аффектов, кроме этих, монада, как таковая, переживать не может.

26. Определив монаду как центр сил, я рассмотрел сначала эти силы, потом собственно центр или средоточие их. Таким образом, подвигаясь отвне вовнутрь монады, я нашел силы объективные, выводящие монаду в мир других монад; затем силы субъективные, действующие в собственной среде монады; потом перешел к объединяющему силы настроению, в котором опять-таки, идя извне вовнутрь, усмотрел сначала силочувствие в пяти аффектах, потом самочувствие тоже в пяти аффектах, причем последние оказались гораздо более слитны, чем первые и делились на два двуликих аффекта и один нейтральный. Наконец, в последней глубине нашел самосознание.

27. Я не утверждаю, что всякая монада должна иметь именно такую организацию. Возможны монады, недоразвившиеся до этой схемы. Я просто пытался понять жизнь знакомых мне существ, объяснив ее из понятия монады. Я сначала усмотрел в природе множественность монад, а потом из полученной картины мира стал объяснять душевную жизнь монады. Сравнивая получившийся набросок строения души монады с душой человека, я смогу установить, исчерпывается ли личность монадой, или нет. Отсюда я узнаю, возможно ли спасение мира личностей, и, наконец, если возможно, то каким именно путем.

Глава 3. Духовные силы

1. Если верен вывод наблюдения природы изложенного в первой части, т. е.понимание монад, как отдельных взаимоисключающих жизненных центров, то невозможно и думать о спасении. В предыдущей главе я показал, что из такой монады не может следовать никакая иная деятельность, кроме беспощадно эгоистической, описанной в первой главе. Но так как не только я, но и многие думали и думают о вселенском спасении и даже разными путями стремятся к его осуществлению, то ясно, что существуют иные мотивы деятельности монад, кроме эгоистических. Я наблюдаю в себе повеление, отличное от самоутверждения. Это повеление не может быть понято из природы монады и поэтому свидетельствует о некоторой иной стороне мира, о чем-то, что должно существовать. Многие личности действуют согласно повелениям, не имеющим достаточного основания в монаде. Отсюда следует, что личность богаче монады и что в той области ее, которая не покрывается понятием монады, имеют основания альтруистические повеления.

2. Таким образом, в личности надо различать монаду и сверхмонаду. Переживания, которые могут быть объяснены из понятия монады, я назову душевными, а те, которые не могут быть объяснены таким путем, назову духовными. Слову душа я буду придавать в точности тот же смысл, что слову монада. Словом же дух стану называть те стороны личности, которые нельзя понять из природы души=монады.

3. Установив, что из монады может быть объяснен только эгоизм, я должен однако пояснить, что не всякий альтруизм духовен. Действие, имеющее целью усиление личного могущества монады, называется эгоистическим. Действие, имеющее целью усиление могущества другой монады, называется альтруистическим. В этом смысле у животных наблюдаются несомненно альтруистические поступки, каковы, во-первых, родительские заботы, во-вторых, помощь другим членам своего рода. Однако, как я указал выше, эти поступки свидетельствуют только об универсалиях или родовых душах и не более. По той же причине родительские и товарищеские чувства у людей не могут быть названы духовными, ибо они не распространяются на животных, а потому свидетельствуют лишь о душе человеческого рода. Относительная же слабость таких чувств у людей сравнительно с многими животными с несомненностью показывает, что человечество, как один из родов животных, не имеет такой единой деспотической универсалии, как другие роды. (Здесь приписка автора: «из этого надо бы в Ш-ю часть сделать христологические выводы»). Правда, иные думают, что родительские и товарищеские инстинкты как у людей, так и у животных развились вследствие выживания тех видов, где такие инстинкты были особенно сильны. Но подобное объяснение ничего не объясняет, ибо для выживания видов с прочными наклонностями к заботам о потомстве и ко взаимной помощи, надо, чтобы таковые уже существовали. Есть только один способ понять альтруистические склонности: признать, что они диктуются не природой монады, а из некоторого иного источника, будет ли то родовая душа или нечто еще высшее.

4. Только те повеления могут быть названы духовными, которые имеют целью усиление могущества всякой другой монады без исключения, хотя бы это шло в ущерб личному могуществу. В самом деле, действие, имеющее целью благо самой монады, свидетельствует об ее отдельности от других монад. Повеление, ставящее целью благо определенного круга монад, свидетельствует о некоторой весьма могущественной воле, непреодолимо покоряющей воли этих монад для того, чтобы с их помощью побеждать другие круги монад. Повеление же, имеющее вселенский характер, не может быть понято, как магическое внушение некоторой высшей монады, как бы всеобщей доминанты, так как вселенная по самому определению этого слова (…) включает все монады и вне ее нет иного круга монад, по отношению к которому нужна была бы такая боевая солидарность. Поэтому если даже такая монада и существует, о чем будет речь ниже, то повеления ее, не имеющие целью усиление личного или родового могущества, не могут быть поняты из природы монады, т. е. не только ничего не объясняют, но сами суть именно то, что требуется объяснить.

5. Духовные повеления достойны тщательного изучения с целью истолкования их. Я изложу здесь классификацию духовных сил на основании своих наблюдений над духовной жизнью человечества и те выводы, которые можно из этих наблюдений сделать.

6. Духовные повеления появляются в нашем сознании параллельно с душевными как нечто противящееся последним и вступающее с ними в борьбу. Можно обнаружить пять отношений, в которые становятся душевные и духовные силы в этой борьбе, и соответственно этому пять мотивов, склоняющих к альтруистическим поступкам. Всякое нравственное побуждение может быть сведено к одному из этих мотивов. Их удобно расположить в восходящем порядке в виде пяти ступеней:

а) долг

в) стремление к чистоте

с) сострадание

д) любовь

е) свобода

7. Эта лестница обладает тем свойством, что каждая последующая ступень содержит больше, чем предыдущая, притом не количественно, а качественно больше: каждая ступень богаче предыдущей, каждая привносит нечто существенно новое. Это свойство дает право назвать их потенциями духовных сил.

8. Прежде чем приступить к метафизическому истолкованию пяти духовных сил, я поясню их особенности на конкретном примере. Предположим, голодный нищий сидит на перекрестке двух дорог под палящим солнцем. Мимо него проходит пять человек, возбуждаемые поочередно пятью духовными силами. Первый путник, действующий под влиянием долга, сам хотел бы съесть свой хлеб, но чувствует, что не имеет права этого сделать, когда рядом сидит голодный и, после некоторой борьбы, делится с ним. Здесь долг дает себя знать как совесть. Второй путник в первое мгновение тоже чувствует желание пройти мимо, но, немедленно устыдившись возникшего в нем чувства жадности, оделяет хлебом голодного. Здесь духовной силой является стремление к чистоте, проявляющееся по отношению к душевной природе как стыд. Третий путник, увидев нищего, воображает самого себя на его месте, он страдает за него и, движимый состраданием, спешит поделиться с бедняком. Четвертый путник торопится к нуждающемуся на помощь, преодолевая свой голод из любви к страждущему. Пятый же вовсе ничего не преодолевает, потому что у него нет двух мотивов, эгоистического и альтруистического, а только последний; поэтому он поступает в силу абсолютной внутренней необходимости, или, что одно и то же, в силу полной свободы.

9. В первой потенции долг и душевная склонность находятся в состоянии резкого противоположения. Человек обнаруживает в себе два повеления: душевное и духовное. Первое имеет целью его личное благо, второе же требует отречения от этого блага. Здесь душевное ощущается как нечто свое, как нечто несущее радость, от которой лишь с болью можно отказаться; духовное же ощущается как что-то деспотическое, требующее отречения от своего блага. Первая потенция указывает, что есть нечто в нас, что может действовать наперекор нашей воле и притом настолько властно, что даже не несет в себе никакого разумного обоснования. Наблюдая мощность чувства долга, приходится констатировать, что человеческая природа двойственна и личность не исчерпывается душой, но имеется еще и дух, могущий бесконтрольно предписывать нравственные нормы. Эти нормы, будучи необъяснимы из природы души, идут из неосознанных глубин личности. Резкий дуализм душевной склонности и духовного повеления иногда проявляющийся у страстных натур в бешеной борьбе страстей и совести, придает первой потенции несколько суровый, а подчас и трагический характер.

10. Противоречие находит свое разрешение во второй потенции, в стремлении к чистоте. Здесь человек делает добро потому, что оно ему более свойственно, чем зло. Первая полагает нравственное различение добра и зла; вторая опознает добро как свое, а зло как чужое. Зло более не сладостно, оно ощущается как что-то мерзкое, унизительное, постыдное. Размышляя о стремлении к чистоте должно признать, что вторая потенция разрешает дуализм души и духа, свидетельствуя о первенстве духа над душой. Надо признать, что долг есть норма, а личная склонность — ненормальность. А так как немыслимо, чтобы моя нормальная природа находилась вне меня самого, то ясно, что я есть не душа, а дух, душа же — подчиненное мне орудие. Благодаря разрешению противоречия вторая потенция привносит мир и радость, которые свойственны чистым, не винным натурам.

11. Третья потенция ставит новую задачу. Сострадание вовсе не может быть понято из монады, как отдельного существа. Никакими ухищрениями эволюционных учений нельзя объяснить, почему человек при виде чужого страдания вместо естественного побуждения бежать старается помочь страдающему существу. Он переживает чужие страдания как свои, однако не так, чтобы он испытывал качественно то же самое страдание, что и страждущий, которого он видит. Страждущий испытывает то сжатие сердца или ту тесноту, которая собственно есть переживание ограничения личного могущества; но при этом ограничение чужого могущества он переживает как свое. Таким образом он переживает другого, как ограниченную монаду. Переживая другого, он в нем находит себя; однако это не есть снятие перегородок между монадами, ибо страдающий переживает другого именно как сдавленную перегородками, так сказать заключенную в стенах чужих насилий монаду. В страдании человек сознает, что окружающий его мир враждебен ему; в сострадании он, видя себя во всякой монаде этого мира, видит весь мир монад враждебным каждой монаде, и вместе единым в существе, так как обретает себя во всех. Таким образом в сострадании дано особенно острое переживание разделения монад, связанное с переживанием их единства. И необходимо должно быть так, ибо единство и разделенность соотносительны. В третьей потенции встает дуализм личного и всеобщего духа. Монада, испытывающая сострадание, переживает вражду жажды личного могущества и нравственного сознания долга не в себе, так как эта противоположность отменена П-й потенцией, а в других. Таким образом, сострадание по преимуществу есть переживание чужой безнравственности, чужого самоутверждения. Сострадание во вселенском масштабе повторяет первую потенцию. Но в отличие от нее в сострадании отсутствует слишком резкое противопоставление двух сторон, тени смягчены. Эта потенция носит скорбный, но кроткий характер.

12. Четвертая потенция разрешает дуализм единичного и вселенского духа. Неудержимое устремление к единению, характеризующее любовь, свидетельствует, что единство вселенского духа есть норма, а разделение — нечто чуждое ему. Разрешение противоречия обуславливает радостный характер этой потенции.

13. Следует несколько подробнее уяснить отношение сострадания и любви. Сострадание как настроение таит в себе внутреннее противоречие, которое обнаруживается только при осуществлении деятельности по указаниям сострадания. Пусть монада А сострадает монаде В. Это значит, что А переживает ограниченность В. Монада А уже не желает могущества по отношению к В. Но страдание В вызывается насилием, которое В испытывает со стороны некоторой монады или группы монад С. Если А из сострадания к В станет устранять причину страдания В, т. е. захватнические стремления С, то сострадание, как вселенское настроение уже нарушено, так как приходится ограничить могущество С. Таким образом, сострадание не может проявлять себя в действии, не отказываясь от самого себя, т. е. не переставая быть настроением вселенского бедствия. Это можно наблюдать и в действительности. Накормить голодного можно только пожертвовав жизнью животного или растения; излечить больного от болезни можно лишь убив бактерии и т. д. Поэтому сострадание, дошедши до высокого напряжения, действуя сознательно, жертвует менее остро страдающим в пользу более сильно переживающего страдания. Но зрение таких неизбежных страданий, еще более усиливая сострадание, доводит личность до отказа от всякой деятельности в качестве монады, заставляя устремить все внимание на вселенский дух.

14. Любовь есть самоутверждение вселенского духа, как абсолютной мощи в отдельных личностях. Если сострадание переживает чужую двойственность природы, любовь за других хочет их чистоты, сознавая монадическое, как чуждое личностям. Любовь хочет могущества духа над душой в каждой личности и радуется чужому духовному могуществу. Поскольку же любящий жалеет о моральном несовершенстве других, он уже переходит к состраданию.

15. Как сострадание, так и любовь суть переживания вселенские. Пятая же потенция есть вновь личное переживание, но в самом полном смысле этого слова. Первая и вторая потенция вскрывают и разрешают двойственность в личности, т. е. в одном из нас. Третья и четвертая потенции вскрывают двойственность в целокупной жизни, т. е. в нас. Первая пара потенций указывает норму личности; вторая пара указывает вселенскую норму. Обе нормы, личная и вселенская, объединяются в пятой потенции, т. е. свободе. Уже первая потенция показала, что личность богаче монады; в личности надо различать дух и душу; но даже во второй потенции нельзя говорить о вселенском духе. Хотя долг и повелевает совершать поступки, могущие даже повредить монаде, следовательно, необъяснимые из нее, но в долге не дано переживание того, что дух есть наша подлинная природа. Во второй потенции опять-таки не дается еще полного познания личности, хотя уже можно понять, что в личности надо различать душу и дух, причем душа должна подчиняться духу, как подлинной природе я. Но во второй потенции еще не дано переживание вселенского единства. Третья же и четвертая потенция, перенося центр тяжести во вселенский дух, не позволяют заключить чего-либо о природе личного. Только свобода дает познание личности, как состоящей из души и духа, причем личный дух погружен во вселенский дух, однако оставаясь личным. Сострадание и любовь расширяют дух в необъятности вселенских переживаний до самозабвения; свобода же вновь утверждает личность, давая человеку ощущение своего участия во вселенском духе и своего действия с ним. Свободный человек делает добро не потому, что это сильнейший мотив, но потому, что это единственный мотив. Отсутствие всякого дуализма рождает блаженство или высшую радость, которой отличается свобода.

16. Прежде, чем переходить к дальнейшим рассуждениям, полезно обозреть изложенное с помощью наглядной схемы.

Единство радостных потенций

Блаженство

Свобода

Любовь

Сострадание

Чистота

Долг

Утверждение дуализма

Печальный аффект

Разрешение дуализма

Радостный аффект

17. Долг и стремление к чистоте образуют первую пару сил, сострадание и любовь — вторую. Свобода есть завершение работы духовных сил. В каждой паре первая сила несет печаль, утверждая некоторый дуализм, разрешаемый второй силой, несущей радость. Вся лестница начинается с резкого противоположения долга и склонности и завершается их полным единством, творящим блаженство.

18. Нравственная деятельность, переносимая состраданием лишь в самую глубину вселенского духа, через любовь вновь становится возможной в телесном и душевном мире. Деятельность в телесном и душевном мире (здесь сноска автора: «не забыть согласовать эту терминологию с терминологией первой части»), как осуществляемая монадой, неизбежно несет умаление какой-либо монаде, как я указал выше, говоря о сострадании. И надо заметить, что любовь, преимущественно утверждающая единство духа и не взирающая на разделение, в стремлении к этому единству может иногда казаться безрадостной. Однако подробнее об этом будет говориться в третьей части (Здесь примечание автора «не забыть!»).

19. Первые два потенции, как еще лишенные переживания вселенского единства, могут сопутствоваться аффектом гордости. Однако эта гордость отлична от той, которая описана в предыдущей главе, как настроение монады, сознающей свое могущество над другими монадами. Нравственная гордость есть настроение, являющееся при сознании могущества духа над душой, если это могущество приписывается себе, своей силе. Это еще остаток монадического сознания в личности. В случае же поражения духа гордое настроение сменяется настроением ничтожества, которому нет подходящего названия. Во второй потенции гордость носит печать не только сознания своей мощи, но самолюбования, ощущения красоты личного духа, поскольку он чист от душевных грехов. В случае же падения выступает настроение самоомерзения или чувство своей низости. Нравственная гордость и самолюбование представляют собою виды духовного личного самоутверждения монады, сменяющего душевное самоутверждение. Так как первая потенция имеет характер бурной битвы, то гордость постоянно переходит в полную свою противоположность — отчаяние в своих ничтожных силах, а самолюбование легко переходит в отвращение к себе. Все эти аффекты, проистекающие из обособленности духов, носят болезненный характер. Они отменяются в третьей потенции, а в четвертой переходят в положительную форму. Наглядная схема поясняет дело. Линия самоутверждения приводит сначала к утверждению вселенского духа в любви и, наконец, к утверждению себя во вселенском духе. Линия самоотрицания смягчается в любви до некоторой неприязни к себе и своим интересам, а в свободе приводит к смирению. Каждая пара аффектов, лежащих на одной горизонтальной линии, образует одно двуликое целое, оборачивающееся то одной, то другой стороной.

20. Любовь и свобода не допускают нравственной гордости, которая представляет собой самое утонченное переживание разделения монад. Сострадание, как видно из схемы, находится на грани перехода болезненного самоутверждения и отрицания в здравое и вовсе лишено идеи личности, так как отдельное понимание самости утрачено, а вселенское самоутверждение еще не приобретено. Сопоставляя этот имперсоналистический характер сострадания с тем необходимым отрицанием действия, какого оно требует, можно видеть, что сострадание занимает совершенно исключительное место среди потенций духовных сил, как переломная точка неустойчивого равновесия. Пять духовных сил суть аффекты морального силочувствия, а восемь сопутствующих им аффектов, которые я только что рассмотрел, суть аффекты морального самочувствия. Понятно, что третья потенция, в которой теряется сознание своей отдельности от прочих монад и вместе с тем личность находит себя во множестве раздельных монад, лишена аффекта самочувствия.

21. Ей одна из потенций духовных сил не может быть получена через простое усиление предыдущей. Каждая богаче содержанием, чем предыдущая. Если в мысленном опыте усилить первую до крайней степени, получится только бесконечное нарастание напряженности борьбы, но даже в случае победы духа не будет переживания страстей монады как чего-то чуждого, тяжкого. Если усилить вторую, можно прийти к трепету перед малейшим осквернением чистоты, но без жалости к другим. Если усилить третью, переживание чужого страдания перейдет в мировую скорбь, наконец, в отчаяние, но не появится радость любви. Если усилить четвертую, получится полная потеря своей души, но без нового обретения ее в пятой потенции.

22. Каждая потенция привносит нечто новое к предыдущей, таким образом включая ее в себя и облегчая ее осуществление. Свободному легко любить; любящему легко жалеть; сострадательному нетрудно воздержаться от себялюбивых желаний, чистому легко исполнять долг. Таким образом приобретение последней потенции обеспечивает обладание всеми остальными.

23. Не надо думать, что раскрытие духовных сил есть процесс, совершающийся обязательно в определенном порядке. Довольно одного примера, чтобы показать ошибочность такого мнения. Пусть в человеке идет энергичная борьба долга и склонности, приводящая к победе долга, т. е. вселенской склонности; пусть при этом человек энергично искореняет нравственную гордость, приобретая смирение — ясно, что он от первой потенции может перейти к пятой, приобретя тем самым и все остальные, которые она включает. И в самом деле, наблюдение показывает, что в душе человека сменяются и проникают друг в друга все пять потенций, только обычно какая-нибудь преобладает, образуя основу нравственного настроения.

24. Я показал, что нравственное настроение не имеет достаточного основания в монаде. Чтобы это было вполне ясно, надо помнить разницу между логическим основанием и причиной. Например, сострадание может иметь внешнюю причину, но это есть случайная причина (см.ч.1 …), так как монада, которую мы познали ясно и отчетливо, не содержит достаточного основания для сострадания. Объединяя все проявления духовных сил под названием праведности, можно вообще сказать, что монада не содержит достаточного основания для праведности. Единственная понятная деятельность монады есть утверждение своего могущества. Между тем, всем пяти духовным силам присуще отрицание личного могущества монады. Монада есть нулевая потенция в отношении духовных сил. Подыскивание объяснения для нравственной жизни существ позволило нам углубить метафизическую картину мира. Умопостигаемое понимание вселенной, полученное через наблюдение природы, заменяется духовным, приобретенным, через наблюдение нравственности. В виду важности вопроса я еще раз изложу в одной таблице выводы исследования. 25.

I) Наша природа двойственна: в личности есть душа и дух.

2) Душа должна подчиняться духу, который есть наша высшая природа.

3) Природа вселенной двойственна: существа разделены и вместе с тем объединены.

4) Разделенность должна подчиняться единству, которое есть высшая природа вселенной.

Заключение:

5) Личный дух в единстве со вселенским духом господствует над душой.

26. Следует устранить одно возможное недоразумение. Так как нравственная жизнь наблюдается не у всех существ, а только у определенной группы, можно подумать, что только к ним относятся изложенные выводы. Это верно относительно первых двух выводов, которые дают лишь самопознание и обязательны в строгом смысле слова лишь для тех, в ком действуют первые две потенции духовных сил. Но вторая пара выводов дает знание о природе всей вселенной, так как сострадание и любовь универсальны. Поэтому следует думать, что если не все монады проявляют духовные силы, то все к этому способны.

27. Духовные силы действуют на нас неудержимым напором, ведя энергичную борьбу против всеобщего разделения за единство всех существ во вселенском духе. Здесь уже с совершенной ясностью обнаруживается, что все духовные силы имеют один источник. Поскольку этот источник есть центр сил, он подходит под определение монады; но поскольку он не противополагает себя монадам, не действуя из себя, но только давая силу действия другим, он не есть монада, так как непонятно, по отношению к чему он есть монада. Таким образом это уже не монада, и не личность, а некоторое последнее основание вселенной, в которой нет ничего, кроме сил, открывающихся в монадах. В этом смысле он есть Абсолютное, так как обуславливает существование вселенной, давая всем силы, сам же ни от какого источника сил не зависит. Не должно, однако, мыслить личности, как некие истечения или эманации Абсолютного, ибо сущность личности, в которой утверждается ее единственность, есть личное произволение, принимающее или отвергающее силы Абсолютного. Это произволение не зависит от Абсолютного и не истекает ниоткуда. Центры произволения суть такие же необходимые условия деятельности сил, как и Верховный Источник, дающий все силы. Таким образом личности в своем роде абсолютны; они причастны свойству самодовлеемости, каким в полноте обладает Абсолютное. Но Абсолютное для своего бытия не нуждается в произволении личностей, тогда как личности не могут существовать, не получая сил из единого источника. Абсолютное обуславливает жизнь личностей и их общение между собой; обуславливает не только действие, но и взаимодействие их, будучи их общей основой.

28. Разграничив понятия личности и монады, мы должны разграничить понятия вселенной и мира. Вселенная относится к миру, как личность к монаде. Мир есть имя собирательное, означающее собой совокупность существ, движимых страстями. Моральная основа вселенной не вмещается миром, и мы можем сказать, что она премирна. Только через моральную метафизику и возможно премирное знание, ибо нравственные настроения, невместимые для мира, суть единственные доступные нам созерцания премирной действительности.

29. В заключение приведу без пояснений один достойный внимания факт, касающийся духовных сил. Выбирая именно такие, а не иные силы, я отыскивал лишь неразложимые элементы духовной жизни, на которые сводились бы все доступные наблюдению нравственные настроения и поступки, и располагал их только по относительному богатству опознаваемого в них содержания. Между тем история сообщает, что по крайней мере первые четыре силы были проповеданы великими основателями религий именно в указанном мною порядке. В самом деле, Ману учил долгу, Заратустра — чистоте, Будда — состраданию, а Христос — любви.

Глава 4. Духовный мир

1. Исследование духовных сил проливает свет на задачу вселенского спасения. Теперь становится ясно, что спасение возможно. Всеобщее страдание обусловлено раздельным существованием монад; но в самих монадах скрыто пребывает духовная сторона, которой они все касаются ко Вселенскому Духу, будучи объединенными в Нем. Очевидно, что спасение, т. е. освобождение от страдания может быть достигнуто развитием духовных сил вплоть до полного господства их. Теперь предстоит рассмотреть, как происходит такой духовный рост существ.

2. Пусть монада обладает определенным количеством сил. Останавливая свое внимание на той или иной силе, она способствует нарастанию этой силы. Таким частым направлением сосредоточенного внимания или, как обычно говорят, упражнением, монада может получить из всеобщего источника весьма большое напряжение сил. Подобное увеличение интенсивности наличных сил называется развитием их. Очевидно однако, что развитие не может дать новой силы. Как бы ни развивались монады, новых способностей они таким путем приобрести не могут. Возможны разные перестановки данных элементов в телах, процессы дифференциации и интеграции, оригинальные сочетания сил, но во всем этом развитии нет ничего подлинно нового, так как во всех видоизменениях остается старый материал.

3. Новая сила может появиться в монаде не как продукт развития, а как некое раскрытие. Следовательно, совершенствование монады можно мыслить двояко: либо она развивается, увеличивая мощность наличных сил, либо обогащается вполне новыми силами. Чередование развития наличных сил и раскрытия новых образует процесс становления. Наблюдение показывает, что обе слагающих процесса имеют место в действительности.

4. Пока в монаде раскрываются и развиваются силы природы, расширяющие ее могущество и знание в отношении других монад, происходит процесс естественного совершенствования (или совершенствования природы). Когда же в личности начинают раскрываться и развиваться силы нравственности, утверждающие во Вселенском Духе, выявляется процесс нравственного совершенствования, как совершенствования свободы, так как он завершается свободой от власти низшей природы.

5. Таким образом, совершенствование должно быть понимаемо, как

реальное обогащение. Закон развития установлен выше (2, IV, 2), теперь предстоит найти закон раскрытия, если таковой существует. Обращаясь к только что исследованным духовным силам, можно заметить, что хотя высшее не может получиться из низшего, но низшее может быть получено из высшего некоторым ограничением его содержания. Так например, ограничивая свободу разграничением своего личного духа и вселенского и тем самым противополагая свой дух вселенскому как нечто, достойное попрания и забвения пред лицом, интересов целого, мы получим любовь. Усматривая то же разделение и в других духах, мы получим сострадание. Отделя свой дух от прочих, мы получим стремление к чистоте. Прорезая пропасть между духом и душой придем к сознанию долга.

6. То же можно сказать и о силах природы. Они различаются между собой по обширности поля: могущества и знания. Отрезая часть этого поля, полагая определенную группу монад недоступной силам действия и знания, мы получим низшую силу. Силам материальных атомов доступен только весьма ограниченный круг монад; чем монада совершеннее, тем шире круг доступных ее влиянию монад.

7. Поэтому можно сказать, что есть лишь одна энергия вселенского духа, последовательно ограничиваемая несовершенством монад. Несовершенство это само не есть сила, так как в противном случае оно должно было бы исходить от монады, отдельной от других монад, а этим уже предполагается то, что требуется объяснить. Причина раздельности сил, исходящих из единого верховного источника сил не может быть силой. Будь она силой, она переживалась бы как насилие, но разделение монад А и В, вызывающее их противоборство, очевидно не может ими переживаться как насилие, ибо они уже знают насилие друг друга, а всякое новое насилие познали бы, как признак существования третьей монады С. Для того, чтобы элементы реального, — силы, — разделялись и ограничивались, нужно идеальное начало. В самом деле, ограничение духовной силы происходит через затемнение сознания монады. Так, затемнение сознания единства духов, урезывая содержание сострадания, оставляет стремление к чистоте. Подробнее природа ограничительного начала будет исследована в 3-й части, а сейчас для нас важно только установить могущество идеи отдельности, которая, воцаряясь в сознании монады, влечет ее к личному самоутверждению и лишает возможности пользоваться богатством высших духовных сил. Идеальное ограничение есть затемнение сознания монады, делающее ее неспособной вместить богатство силы.

8. Приняв во внимание сказанное, можно установить, что совершенствование личности есть реальное обогащение, совещающееся через отмену идеального ограничения. Из верховного источника сил, который вечно напирает на живые существа, через их собственные глубины прорываются те или иные силы, смотря по тому, насколько ясно сознание монады. Духовный мир действует в душах как непрестанная причинность, пребывающая вне времени. Мир должного скрыто пребывает и ждет только устранения идеальных ограничений, чтобы восторжествовать реально в живых существах.

9. Закон раскрытия таким образом может быть выражен в следующей форме: сила раскрывается, когда устранены препятствия к тому в сознании монады. Последовательное раскрытие сил совершается через очищение сознания от ограниченности. При этом монада может даже и не знать, что ее сознание очищается. Положим, человек действует под влиянием сострадания. Он думает, что целью его действия является благо другого существа. Этой цели он может и не достигнуть, его помощь может оказаться неудачной. Однако труд его не пропал даром, так как он достиг гораздо большего, чем хотел: он разрушил в себе сознание раздельности существ и тем самым приобрел некоторую власть над своей душой, а также получил знание хотя бы и не выраженное в ясных и отчетливых понятиях, о единстве жизни. Раскрытие нравственной силы дает личности духовное могущество и духовное знание. Таким образом, выведенная выше формула, гласящая, что «совершеннее та монада, которая больше может и больше знает» остается справедливой и для духовного совершенствования.

10. Человек, ушедший в нравственную деятельность, работает гораздо более высоким целям, чем он думает, как я только что показал. Ставя мелкие незаметные цели, он думает, что они определяют его деятельность, тогда как настоящим мотивом является все та же жажда могущества и знания. В этом состоит известное явление гетерономии целей: живое существо ставит некоторые цели и трудясь для их достижения развивает в себе новые силы и способности, с помощью которых приобретает наряду с достижением цели или вместо него новые богатства, о которых и не мыслило. Таким образом, нравственная деятельность человека направляется не течением причинности мотивов, и не притяжением поставляемых целей, а основным стремлением всякого живого существа в очень высокой его форме.

11. Нравственный человек может и знает гораздо больше, чем думает. Он имеет понятия о личном и вселенском духе, которых не имеют самые совершенные по обладанию природными силами монады. Если же кому-нибудь это не ясно, пусть он вспомнит, что понятия суть настроения, моральные же настроения доступны только моральному существу, а у всякого иного существа понятия духа личного и вселенского будут пустыми понятиями.

12. Если нравственный человек не сознает своего могущества и знания, то это потому, что ум его связан приемами мышления дискурсивного рассудка, применяемыми в мире монад. В умопостигаемом мире властвуют законы тожества, различия и исключенного третьего. Мир монад делится на две неравные части: Я и множество Ты, причем Ты — не Я. Уже факт интеллектуальной интуиции требует принять, что Я может полагать себя тождественным Ты, однако оставаясь тем же самым Я. Нравственная жизнь решительно требует такого переворота в мышлении: существо может находить себя во вселенском духе, оставаясь, однако, собой. Это не есть отмена закона тождества, но его новое подтверждение, ибо, как было показано в части первой, только благодаря ему монада и в другом остается равна себе. Отменяется только слишком резкое утверждение закона различия. Точно также изменяется закон исключенного третьего не том смысле, чтобы между утверждением и отрицанием было нечто среднее, но в том смысле, что возможно одновременное утверждение и отрицание одного положения. Происходит также изменение и в понимании закона достаточного основания. Устранение идеального ограничения является достаточным основанием для проявления духовных сил, хотя в том нет никакой необходимости с точки зрения обычного понимания причинения, а только как бы добрая воля Источника Сил. Подобно тому, как большинство монад, умея правильно рассуждать, не знает однако законов логики, согласно которым мыслит, так нравственный человек в своей деятельности руководится бессознательным умозаключением по законам духовной логики. И пока он не исследует скрытые основы своего мышления, он может и не знать, как велики его могущество и знание.

13. Существо, достигшее духовной свободы, т. е. руководящееся в своей деятельности велением вселенского духа, называется святым существом. Существование святого существа в духовном мире, среди других святых существ, понятно. Но в мире монад его существование есть необъяснимый парадокс. В самом деле, монада есть отдельный центр сил; но святое существо не отделяет себя от прочих существ, — поэтому оно есть монада, лишенная существенного определения монады. Однако этот парадокс есть факт повседневного наблюдения, и мы должны принять его как таковой.

14. Только в этом парадоксе, только в святости находят удовлетворение основные стремления монады. В самом деле, как я указал выше (т.2, гл. 1, § 21), цель деятельности активных сил — могущество, а пассивных — знание, что вместе должно дать блаженство настроения. Оказывается, полнота могущества, знания и блаженства может быть достигнута на высшей ступени святости. Могущество монады состоит в выполнении другими монадами ее воли. Между тем, нравственные деяния именно и характеризуются выполнением непонятных для них велений Вселенского Духа. Вселенский Дух, не имея власти в монадах, поскольку они не сознают себя духовными существами, лишь отчасти властвуя в личных духах, борющихся со своей душевной природой, вполне властвует в мире личностей, самоутверждающихся во Вселенском Духе, а с ним каждая такая личность властвует во всех. Мир таких личностей образует царство святости.

15. Поскольку святое существо находится только в царстве святости, оно не испытывает насилия и не совершает усилия. Воля его, единая с волей Вселенского Духа, вместе с ним господствует в мире святости без малейшего противоречия. Таким образом, святое существо, поскольку оно живет в мире святости, обладает неограниченным могуществом.

16. Так как каждое святое существо утверждает свой дух Вселенском Духе и находит Вселенский Дух вместе с положенным в нем своим духом во всех святых существах, которые утверждают свой дух во Вселенском духе, то, зная этот последний, святые знают и все утверждающие в нем себя существа. Устанавливая внимание на Вселенском Духе, святое существо целостным созерцанием схватывает все утвержденные в нем существа, следовательно не имеет нужды в перебегании от одного понятия к другому, в чем состоит деятельность рассудочного познавания. Во Вселенском Духе осуществлено и дано чистому уму то всеединство, достижение которого задано как неосуществимая задача дискурсивному мышлению. Только во Вселенском Духе возможно неограниченное знание.

17. Монада переживает всякое насилие как страдание; когда же она достигает некоторого могущества и знания, она испытывает радость. Чем больше могущество и знание, чем выше радость. Поэтому полнота могущества и знания влечет за собой блаженство, или скорее, есть блаженство, ибо радость только мысленно может быть отделена от могущества и знания, на деле же составляет с ним одно. Таким образом, святые существа, поскольку они находятся только в царстве святости, испытывают ненарушимое блаженство.

18. Я говорю «поскольку существо находится только в царстве святости». Однако нашему наблюдению духовные силы доступны лишь у таких существ, которые обитают в нашем мире, наполненном враждой. Царство святости наблюдается нами, поскольку оно проникает в наш мир. Само же в себе оно умозрительно созерцается нами в отвлечении от мира всеобщей вражды как мир, не нуждающийся в спасении. Теперь следует точно выяснить отношение этих двух областей вселенной: царства святости и царства борьбы.

19. Связью между ними служат святые, живущие среди нас. Святой, хотя и обладает телом и действует теми же силами, что и прочие люди, однако по причине отсутствия в нем эгоистических мотивов, движим одними повелениями Вселенского Духа, которое он отчетливо наблюдает в себе. Он хочет спасения вселенной и действует только ради этой цели. Разница между святым и просто нравственным человеком в том, что у последнего идет борьба повелений духа и стремлений души, и лишь в очень редкие мгновения жизни он действует свободно, т. е. исключительно повинуясь воле Вселенского Духа и сознавая ее своей, — тогда как первый действует так всегда.

20. Победивши влечения низшей природы и достигши спасения

от страдания, святой, очевидно, обладает знанием о спасении. Такое знание, как я указывал вначале книги, называется мудростью; следовательно, святой в отношении к миру есть мудрец, а царство святости в том же отношении есть царство мудрости.

21. Созерцание вселенной святым богаче нашего созерцания. В самом деле, поскольку святой обладает физическим телом, он видит монады символически в трехмерном пространстве. Но кроме того святой постигает Вселенский Дух не как объект только, но как Он есть в себе, то есть как субъект, созерцающий всех духов (см. главу о понятии). Таким образом святой видит всех личных духов как бы очами Вселенского Духа: святой созерцает мир с точки зрения спасения, как созерцает его Вселенский Дух.

22. Все силы, которыми действуют и созерцают монады, исходят из Верховного Источника сил. Теперь следует выяснить отношения понятия Верховного Источника и Вселенского Духа. Поскольку Вселенский Дух действует и знает, Он, очевидно, черпает силы все из того же Верховного Источника. Поэтому Верховный Источник как бы первее Вселенского Духа. Но силы различаются по степени совершенства. Чем совершеннее сила, тем обширнее поле ее действия. Духовные суть очевидно самые совершенные силы, ибо они захватывают в действии и знании все существа. Согласно вышеизложенному учению о развитии и раскрытии, низшие силы получаются из высших путем идеального ограничения. Во Вселенском Духе вовсе нет разделения силы магического влияния, там лишь одна простая сила; так же нет и ограничения силы интуитивного знания. Поэтому Вселенский дух есть перво=сила, или полнота реальности силы до всякого ограничения.

23. Надо, однако, оговорить, что законы развития и раскрытия установлены только для духовных сил, а не для душевных. Поэтому, строго говоря, пока не доказано, что душевные силы получаются путем последовательного ограничения духовных, нельзя с полной достоверностью утверждать тожество Вселенского Духа и Верховного Источника Сил. Соответствующее исследование будет дано в третьей части, пока же упомянутое тожество установлено лишь как весьма вероятная гипотеза, что, однако, не может повлиять на ход дальнейших рассуждений.

24. Святое существо, утверждающееся во Вселенском Духе, касается его неограниченной силы магического влияния и интуитивного знания. Теперь следует вспомнить, что достигшее царственной свободы существо утверждает себя во Вселенском Духе именно как себя, т. е.

как нечто отличное от Вселенского Духа, хотя и единое с ним. А поскольку имеется много святых существ, каждое из них созерцает во Вселенском Духе не только единство личных духов, но и единство именно многих личных духов, принявших одну волю. Существует, следовательно, познание множества во Вселенском Духе, связанное с познанием единства в этом множестве.

25. Кроме магической силы действия и интуитивной силы знания есть еще другая пара сил: активная цветосозидающая сила и пассивная сила созерцания образов. Я уже указывал, что есть основание мыслить цвета как последовательные ограничения единой световой силы. Сила творчества образов, являющаяся в монадах, тоже исходит из Верховного Источника Сил. Посредством символотворческих сил монада получает возможность охватывать в одном созерцании значительный круг монад. Чем менее ограничена символотворческая сила, тем больший круг монад она представляет в символическом созерцании. Эта сила, взятая до всякого ограничения, дает знание всех существ и созерцается как абсолютный свет.

26. Всякая монада обладает всеми четырьмя типами сил: и парой интуитивной, и парой символической. Так как все силы имеют один источник, без чего невозможно взаимодействие и взаимознание монад, то святые, имеющие первую пару до всякого ограничения, имеют и вторую пару до ограничения. Они созерцают все существа не в отдельных средах, а во всеобъемлющей среде Вселенского Духа, в абсолютном свете.

27. Вселенский Дух может быть мыслим как обладающий силой до всякого ограничения, как я сказал выше. Так как сила не должна быть понимаема, согласно склонности нашего смутно познающего воображения, как нечто текучее, переходящее с места на место, то и Верховный Источник Сил не должен мыслиться, как нечто снабжающее силою Вселенский Дух, раз уже этот последний обладает полнотой силы. Отсюда следует, что не может быть усмотрено никакого различия по существу между понятиями Верховного Источника Сил и Вселенского Духа. И тот и другой понимаются нами как Перво=сила. Однако, поскольку я принужден отождествить их, я очевидно прежде различал их и теперь отмечаю некоторое идеальное различие. И в самом деле, такое различие существует в отношении двух точек зрения на Перво=силу. Рассматривая ее как принцип, обуславливающий существование природы, я прихожу к понятию Источника Силы; а рассматривая ее, как принцип, обуславливающий нравственное повеление, я прихожу к понятию Вселенского Духа. Появляется нужда в новом слове, объединяющем понятия высшего принципа природы и нравственности. Тяжеловесный составной термин Перво=сила, имеющий к тому же слишком определенное содержание, лучше заменить старым словом Бог. Верховный Источник, Вселенский Дух, а также Перво=сила суть условные определения Бога, подобно тому, как монада есть одно условное определение личности.

28. Здесь уместно вернуться к вопросу, рассмотренному в конце первой части: о количестве сред. Теперь ясно, что мнение, будто имеется только одна чувственная среда, имеет свою относительную истинность. Действительно, есть среда Вселенского Духа, и постигая Бога, святые видят вселенную в Боге. Но обыкновенные существа лишены такого способа созерцания и о них можно только сказать, что они видят вселенную силою Бога.

29. Святой, живущий в нашем мире, хотя и не обладает постоянно полнотой могущества, знания и блаженства, но, поскольку и когда он касается Вселенского Духа, весьма близок к ней. Царство мудрости и святости — заповедная область могущества и знания, дающая блаженство; причащение к этой области дает спасение существам. И вся природа в каждом мельчайшем действии, познавании или настроении силой ничтожной монады, сама того не ведая, тоскует по царству мудрости и святости, ибо вся природа жаждет спасения, но ищет его на ложном пути, не зная, где оно скрыто на самом деле.

Глава 5. Добро и зло

1. Благодаря учению о святости становится возможным выяснить отношение, в каком находится вселенная, которая существует, ко вселенной, которая должна существовать.

2. Вселенная в целом распадается на множество личностей; найденное единство их во Вселенском Духе, опровергающее представление об окончательной расщепленности сущего на монады, не только не отменяет, но утверждает в сущем множественность личностей. Теперь я должен мыслить вселенную с одной стороны как сверхличное единство, с другой стороны — как множественность личностей. При том не все личности сознательно утверждают себя во Вселенском Духе, но только святые личности, действующие согласно велениям духа. Понятие святой личности, этот образ совершенства нравственности есть чрезвычайно ясное и отчетливое понятие. А так как, согласно изложенному в части 1-й учению о понятиях, общее понятие или универсалия многих личностей есть тоже Личность, то должна существовать святая личность, обладающая всеми существенными признаками святых существ, всеми их реальными богатствами, но лишенная их идеальных ограничений. Основной существенный признак святой личности — единство со Вселенским Духом в действии и знании. Обитание же в телесном мире не есть неотмыслимый признак святого существа и потому не может быть приписан универсалии.

3. Можно подумать, что сам Вселенский Дух есть универсалия святости. Однако это не так, ибо Вселенский Дух сверхличен, мы пока не имеем основания применить к нему определение личности «один из нас». Поэтому необходимо понятие вполне совершенной или святой личности, утвержденной во Вселенском Духе и тем не менее не лишенной ограничительного качества «один из нас». Вселенский Дух единит все существа, тогда как Совершенная Личность единит все святые существа.

4. Для возможности дальнейших рассуждений надлежит еще раз обратиться к наблюдению настроений личности. Когда я воспринимаю сложную картину, для каждой детали ее есть особая черта в моем настроении. Каждая подробность либо кольнет болью, либо порадует, и притом с особым неповторимым оттенком. Если одна деталь меня заинтересует и я сосредоточу на ней внимание, ее настроение разрастается и исключает все другие настроения. Это настроение делается средоточием картины, по нему, по отношению только к нему оценивается вся вселенная, и субъект и весь мир как бы насыщаются настроением этой детали. Все отношения предметов бледнеют, кроме тех, которые подходят под цвет специфического отношения избранного предмета к другим. Вселенная рассматривается с точки зрения условно поставленного в ее центре предмета; в этом и состоит сосредоточение или концентрация внимания. Но как только внимание оставляет предмет, последний спешит удалиться из центра, и меркнет сеть новых отношений, так внезапно опутавшая мир.

5. Позади, или лучше сказать — в глубине этого потока настроений кроется одно основное или глубинное настроение. Какими бы оттенками не переливали поверхностные настроения души, — там, внутри самой себя, она думает непрестанно одну глубокую думу — это основное настроение личности. Оно притягивает подобно магниту родственные настроения с поверхности на свое лоно и равнодушно пропускает случайные чуждые элементы.

6. Предмет этой думы может быть выражен в вопросе: «Как достигнуть мне полноты могущества, знания и блаженства?» И каждое существо дает на это свой собственный ответ. Нередко человек проживет всю жизнь, и ни разу не выскажет в слове своей думы; чаще всего он даже и не подозревает о ней. Однако, только эта дума и тот ответ, который дает личность на поставленный ей самим фактом ее существования вопрос, и может служить основанием для истинного деления существ на типы. В самом деле, существуют истинные и ложные универсалии. Так например, змея, свинья, голубь суть истинные универсалии, так как каждое из этих животных имеет свое настроение; но например «пекарь» не есть истинная универсалия, ибо нет глубочайшего пекарского настроения. Глубинное настроение узнается в реакции данной личности на внешнее раздражение. Так, монады материи реагируют на толчок всегда одинаково; животные обычно реагируют согласно своему нравственному совершенству. Покажем это на примере. Пусть некто совершил проступок. Один, услышав об этом, порадовался в душе, помышляя: «со мной бы этого не случилось». Другой — пожалел о чужом падении и т. д.; возможен целый ряд разных реакций, сообразно степеням нравственного совершенства. Ближайшее рассмотрение показывает, что для моральных существ возможно три основных типа настроений. Во-первых, возможно настроение нравственно совершенной или свободной личности, лишенной склонностей. Это — идеал святой мудрости. Во-вторых, возможна личность, движимая исключительно эгоистическими побуждениями. К этому типу не принадлежат животные, ибо они обладают своими родовыми душами, которые магическим влиянием порождают альтруистические мотивы в пределах рода. Наконец, возможны существа, к каковым принадлежит большинство человечества, обитающего на земле, которые имеют мотивы и того и другого рода. Если существуют роды вполне святых и вполне непричастных святости существ, то должны быть и универсалии этих родов. Первая должна быть личностью, которой глубинное настроение представляет святая мудрость в чистейшем виде; это — сама святая мудрость или осуществленная полнота могущества, знания и блаженства. Вторая должна быть личностью, которой глубинное настроение представляет собою самоутверждение в чистейшем виде. Первая есть полнота могущества духа над душой, знания всех святых духов в едином настроении святой мудрости и блаженства в спокойном сосредоточении внимания на своем глубинном настроении. Вторая — страстная жажда могущества над вселенной, полнота рассудочного знания и мучительное беспокойство бушующего глубинного настроения.

7. Надлежит выяснить, существуют ли эти два крайних типа нравственной личности. Если да, то существуют и универсалии их, и, следовательно реально существуют и сама святая мудрость, и князь тьмы. Нашему наблюдению с достоверностью доступна только третья категория, т. е. личности, в которых совершается борьба эгоистического и альтруистического настроения. Поэтому только из них мы можем исходить в рассуждениях; а если так, то предварительно надо установить, каким образом возможно для наблюдения настроений своей личности заключать о чужом настроении, и притом именно о глубинном настроении.

8. Понятие предмета есть его настроение. Пусть я произношу слово «утес». Умозрением я схватываю объективное настроение или понятие утеса. Сколько бы субъектов ни мыслили об утесе, но если все они очищают ум от субъективного настроения, они созерцают одно и то же настроение утеса. Следовательно, это объективное настроение существует как-то вне случайно воспринимающих его монад. Однако немыслимо настроение в себе, без какого-либо настроенного субъекта. Я утверждаю, что настроение вещи есть настроение ее творца в момент творения.

9. Для отчетливости я исследую близко знакомый из опыта процесс творения материальной вещи человеком. Собственно здесь слово «творение» берется в смысле организации материи. Желая создать вещь, творец первоначально представляет в воображении ее образ. Затем он организует материал согласно этому образу. Материал для работы тоже имеет тот или иной вид, но бесформенный. Форма вещи есть символ взаимоотношения группы монад; изменяя форму творец своими усилиями изменяет силовые отношения монад, пока не достигнет такого их распорядка, который он еще до начала работы символически созерцал в образе воображения. Созерцая этот образ, творец был проникнут определенным настроением. Это настроение его, будучи постигаемо в умозрении внешними субъектами, и составляет для них объективное настроение или понятие вещи в точном смысле слова. Есть вещи сделанные с большим мастерством, и однако, не производящие никакого

впечатления на зрителя, как говорится, бездушные. И обратно, есть вещи, исполненные неискусной рукой и однако дышащие неотразимой убедительностью. Это потому, что созерцание чувственной вещи пробуждает интуицию настроения творца в момент творения. Вещь, созданная равнодушным ремесленником, возводит ум к созерцанию пустоты его души, тогда как создание истинного художника открывает наблюдающему уму богатство его творческого настроения.

10. Следует помнить, что по причине множественности сред каждый из нас, созерцая произведение творчества, видит свой собственный образ, создаваемый им самим по поводу объективно существующей группы монад. Творец же в момент творения созерцал иной, лишь ему ведомый образ. Это был первый образ вещи, доселе небывалый и потому могущий быть названным первообразом. Итак, понятием вещи называется настроение ее творца во время создания первообраза.

11. Только такое понимание понятия вещи может объяснить, как возможны понятия чисто внешнего, механического единства. Так например библиотека или коллекция драгоценных камней не имеют в себе внутреннего принципа, из которого они органически выросли и который потому мог бы быть назван их идеей или понятием. Их принцип единства скрыт в личности их творца. Понятие библиотеки есть настроение того, кто ее собрал. Так надлежит мыслить о всяком внешнем единстве.

12. Творец осуществляет замысел через посредство других монад, например, художник действует через свое тело. Ряд посредствующих звеньев может быть и весьма велик, как например в случае постройки здания архитектором, и тем не менее в произведении передается настроение творца. Собственно слово «творчество» понимается как различение, выбор и соединение элементов. Следовательно, творец есть строитель — он не создает материала, а лишь формирует его.

13. Это верно как относительно творчества вещей, так и относительно творчества понятий. Мыслитель не может создать нового простого понятия, он только творит новые сочетания понятий. Во всех своих рассуждениях он имеет дело с данными ему понятиями и их может обрабатывать. Новые же простые понятия он не творит, а находит в умозрительных поисках. Если я читаю сочинение философа и нахожу там пространные разъяснения новых найденных и построенных им понятий, я иной раз долго не могу схватить сущности какого-нибудь понятия, как ни силюсь сделать это. Но внезапно какое-нибудь случайное слово дает мне ключ к интеллектуальному созерцанию понятия. Это слово есть удачное имя, вызывающее интуицию настроения автора, которое он хотел передать в своем труде. Если же я постигаю глубинное настроение автора, я тем самым утверждаюсь на его точке зрения и для меня становится понятна внутренняя связность его мышления. Иными словами, чужое поверхностное настроение я воспринимаю как нечто именно чужое до тех пор, пока не постигну глубинного настроения наблюдаемой личности, каковое есть ее точка зрения, с которой уже все настроения ее воспринимаются изнутри, как что-то свое, близкое, органически со мной связанное.

14. Изложенное наблюдение настолько точно, что может быть обращено. Если среди созерцаемых мною многочисленных чуждых мне понятий обнаруживается группа, явно объединяемая внутренней точкой зрения, с которой они воспринимаются в органической связности, — то эта точка зрения есть глубинное настроение субъекта, создавшего данную группу понятий и постоянно в ней живущего. Этот закон дает ключ к вопросу о категориях вполне святых и вполне безнравственных существ. Я сначала рассмотрю мир понятий, а потом уже — мир вещей.

15. В душе человека идет борьба добра и зла. Существует целый ряд понятий добрых и целый ряд понятий злых. Каждое понятие есть особое объективное настроение. Есть два способа созерцать понятия из областей нравственного и безнравственного, и для большей ясности я укажу их на конкретном примере. Существует понятие жестокости. Оно всегда одно, но созерцается двояко. Один человек созерцает понятие жестокости с целомудренным ужасом святого. Но такое настроение не есть сердце жестокости, здесь объективное настроение затемнено субъективной слагающей понятия. Здесь нет знания понятия жестокости, здесь — почтя полное незнание. Здесь все существо становится в оборонительную позицию, сжимается в один комок и выпускает наружу все свои иглы.

16. Есть иное созерцание жестокости, в котором вся дума раскрывается навстречу этому понятию и внимание упивается сладострастием жестокости. Это — самое сердце ее, истинное понятие ее. И нетрудно заметить, что все понятия из области зла напитаны одним и тем же настроением мокрой сладости. Она — в каждом движении гнева, она — в смаковании искусно приготовленных яств, она — в разнеженной лености.

17. Я предлагаю каждому понаблюдать, как приближается к душе порочный помысел какого угодно рода, от сравнительно невинного до утонченно злодейского. Внезапно налетает как стрела, как молния помысел зла. Он еще не произвел никакого образа, он даже не изложил себя в мысли, он застыл как вкопанный непротяженным настроением в ожидании. Но ни слова, ни образа не нужно: настороженная душа сразу схватывает, в чем дело, что перед нею стоит. Объятая ужасом и тоской она вся настраивается враждебно, запрещает воображению писать образы, останавливает мысленный ток и замирает, собравшись вся в одной незримой точке, как бы в потаенном метафизическом углу. И помысел тускнеет и уходит, так и не выразившись в раздельной мысли и не написавшись в образе, — а душа осторожно расправляется и приходит в обычный порядок. Весь этот процесс длится мгновение и не всякий замечал его. Но тот, кто захочет произвести соответственные наблюдения и научится ловить мысль в момент ее возникновения, без труда проверит все изложенное здесь учение о понятиях добра и зла.

18. Итак, понятия зла, не написавшиеся в образах, не пережитые в личной симпатии и даже не названные в слове, все же узнаются, различаются и изгоняются, они представляют собой объективные настроения зла. Личность, переживающая описанный процесс, стоит на точке зрения добра.

19. Так происходит дело в случае победы. Случается, что душа в нерешительности или в замешательстве не успевает спрятаться на спасительную точку зрения добра. Она медлит, но помысел еще чужд ей, она еще может его прогнать. Но в этот момент внутри нее совершается роковой поворот: она вдруг учуяла сладость помысла. Совесть требует решительных действий, но душа медлит — и вот она уже очарована, пленена сладостью, но еще сопротивляется, наконец, обессиленная оставляет усилия и целиком воспринимает помысел как нечто близкое, свое. Совершилась перемена точки зрения; в акте интуитивного постижения, сосредоточив внимание на порочном помысле, душа стала на точку зрения зла. Опять-таки этот процесс длится крайне малое время. Каждый день дает достаточно случаев наблюдать его. Всякое колебание — сказать или умолчать, съесть или не съесть, заснуть или не заснуть, и более утонченные движения гордости и других страстей с полной очевидностью обнаруживают, что есть два крайних способа созерцать понятия зла: как что-то чуждое, внешнее и как что-то близкое, свое. Между ними находится третий способ, где понятие зрится как нечто обольстительное, влекущее.

20. Итак, существует точка зрения добра и точка зрения зла. Большинству людей преимущественно знакома вторая. Став на точку зрения зла и почувствовав сладость, заключающуюся в порочном понятии, лишь с болью души можно оторваться от нее. Отсюда следует, что эта точка зрения, данная в нравственном опыте всего человечества, есть глубинное настроение личности, обладающей колоссальным могуществом и творящей в бесконечном многообразии настроения зла, роковым образом носящие ее клеймо. Единственное спасение от этой личности — ни в ком случае не останавливать внимания на понятиях зла. Потому что всякое злое помышление отражено искрой в поверхностном настроении властелина порока, и кто посмотрит на эту искру, неудержимо загипнотизированный переведет внимание на глубинное настроение злой личности. Поверхностное настроение князя тьмы — смрадные болота вселенной, откуда скользкими дрожащими клубами подымаются одуряющие помыслы порока. А глубинное настроение его — тьма, помрачающая свет умозрения, точка зрения, с которой порок бесконечно сладок. Личность эта есть Миродержец тьмы века сего.

21. Гораздо труднее усмотреть единство в понятиях добра. В совершенной личности полнота могущества и знания объединяются в производимой ими полноте блаженства. Могущество святой и мудрой личности есть нравственное могущество. Отличительная черта этого могущества есть нравственное смирение личности, утверждающей себя во вселенском духе. Она могущественна, и в этом ее величие; она могущественна силой Вселенского Духа, а не своей — отсюда ее смирение. Однако смирение свободы, как я объяснил выше, при исследовании пяти духовных сил, не есть самоунижение. В этом смирении непередаваемое величие, и само величие облечено в смирение. В нераздельном единстве соединены величие смирения и смирение величия. И я утверждаю, что в понятиях воздержания, целомудрия, нестяжания, кротости, духовной бодрости, надежды на спасение, скромности, смирения — самым сердцем их является смирение. Я предлагаю продумать все поименованные мною добродетели, изучать их в жизнеописаниях святых людей, затем, мысленно собрав весь материал, о каждой добродетели и сразу отбросив его, узреть умопостигаемое настроение рассматриваемой добродетели, а потом и общее настроение их всех. Это окажется именно то настроение, о которой я говорю; это та точка зрения, с которой все добродетели становятся сладостны и близки. Это настроение есть глубинное настроение самой святой мудрости; то настроение, которым она вечно наслаждается и никогда не может насладиться. Существование этого настроения — сердце добродетели, — с несомненностью свидетельствует о существовании совершенной личности — Царицы святой мудрости. Понятия добра, для нас являющиеся объективными настроениями, для нее являются субъективными.

22. Пора дать какие-нибудь имена двум крайним личностям, существование которых установлено. Для того, чтобы это были подлинно имена, а не слова, т. е. чтобы они вызвали нужное настроение, следует не придумывать новых терминов, а принять освященные вековым употреблением. Таким образом я ввожу имя Святой Софии для святой и мудрой совершенной личности и имя Сатаны — для начальника тьмы. Всякий, кто становится на точку зрения добра, вступает в общение со Святой Софией; а всякий, кто усваивает точку зрения зла, вступает в общение с Сатаной. Это — полюсы вселенной, в середине находится наш мир. Выше я говорил, что обитание в телесном мире не есть существенный признак святой личности и потому не может быть приписано универсалии святости. Возможно, что не одна Св. София бесплотна; возможно, что она окружена целым миром существ, не имеющих общения с Сатаной и следовательно не падающих. Есть много данных утверждать это, но доказательство истинности подобного предположения может быть дано только наблюдением. Точно также и Сатана может являться универсалией, т. е. наиполнейшим выражением целого мира существ падших, но не восстающих. Мы же, люди, образуем разряд существ падающих и восстающих, общающихся с ангелами и демонами.

23. Доказав существование св. Софии и Сатаны через наблюдение понятий, я перехожу к наблюдению вещей и покажу в них влияние этих двух полюсов мира.

24. Наблюдаемые нами чувственно-материальные вещи суть символы умопостигаемой природы, состоящей из множества монад низшего порядка, образующих умопостигаемую материю. Созерцая вещь или произнося ее имя, я постигаю понятие вещи, каковым является настроение творца в момент творения — с оговоркой, что под творцом я разумею строителя, дающего план строения, тогда как само построение может совершаться и иными силами, низшими или высшими, чем строитель.

25. Настроение художника, созерцаемое умозрительно при наблюдении его творения, обуславливает красоту или безобразие вещи. В природе мною наблюдаются и красота и безобразие. Так как несомненно природа кем-то строится, одним или многими строителями, то красота или безобразие должны быть понимаемы как настроения строителя или строителей. Если бы оказалось, что красота всегда и везде имеет моральный характер, т. е. что настроению красоты непременно сопутствует настроение святой мудрости, то тем самым было бы доказано, что красота имеет основу в Святой Софии.

26. Напомню, что природа, представляет собою иерархию подчинения, или точнее, несколько таких иерархий. Монады материи объединены в органических телах монадами клеток; эти последние подчинены доминанте, а доминанта подчинена родовой душе.

27. Подчинение низшей монады высшей может двояко отражаться на низшей: во-первых, она может, выполняя в той или иной степени волю высшей монады, сама совершенствоваться, т. е. увеличивать свое могущество и знание; во-вторых, от подавления рабством она может деградировать. Приведу пример благодетельного действия подчинения. Монады материи обладают весьма незначительным совершенством. Они косны в своих достижениях и как бы находятся в состоянии дремоты. Когда же растение всасывает в себя пищу из земли, материальные монады попадают под власть клеточных доминант растения и последними возбуждаются к более бодрой жизни, чем какую вели до тех пор. Если растение съедено животным, то самые материальные монады, войдя в состав организма животного, принуждены развивать еще более обширную деятельность. Наблюдения ученых показывают, что при таком процессе усвоения низших монад высшими у первых открываются многие новые силы. Так, физическая материя, способная дотоле лишь к притяжению, отталкиванию и простейшим химическим соединениям, попав в растения, образует довольно сложные химические соединения. Следовательно захват материальных монад высшими идет на пользу захваченным монадам, подвигая их в совершенствовании. Организация материальных монад в живые организмы, подвластные доминантам, развивает у этих монад новые силы, действия и знания. А сами доминанты удобно совершенствуются под управлением родовых душ.

28 Такие иерархические группы, где низшие монады не угнетаются, а совершенствуются под властью высших, мы называем прекрасными. Это — первый вид прекрасного, это красота организма. При этом надо заметить, что высшие монады могут быть чрезвычайно эгоистичны: но если этот эгоизм их, порабощая низшие, способствует их совершенству, то эта группа прекрасна. Так, может быть прекрасно тело льва, тело сильного разбойника, и обратно, может быть уродливо тело высоко-нравственного человека, изможденное непосильным трудом. Уродливо растение, которое жажда могущества его доминанты заставила вытянуться к свету из темной пещеры.

29. Это первый вид прекрасного в природе. Это — красота в органическом мире. Подобным же образом должна быть истолкована и красота в неорганической природе. Здесь оцениваются нами как прекрасные такие группы монад, где сильные грубые монады игрой своих сил подготовляют наилучшие условия для пробуждения к жизни самых слабых и несовершенных монад. Прекрасна гористая местность, изрезанная глубокими ущельями с несущимися по ним потоками, так как сонные монады земли здесь подвергаются максимальному влиянию тепла, воздуха и воды, раскачивающих их вековую неподвижность. Прекрасны кристаллы, в которых темная земля приобретает способность пропускать силу света по строго определенным направлениям, благодаря тому что монады становятся в определенные волевые отношения.

30. Есть и третий вид прекрасного в природе, средний между двумя указанными: это те случаи, где неорганические силы служат органическому развитию. Мы называем прекрасными такие группы монад, где сильные грубые монады игрой своих сил не только не подавляют нежные более высокие существа, но дают им защиту. Так горы и долины дают прибежище для растений и животных.

31. Обобщая, я могу сказать, что когда естественная жажда личного могущества, присущая монаде, посредством какого-то искусного оборота дела так направляется, что вместо угнетения несет пользу пленным монадам, тогда, появляется прекрасное. Монады имеют стихийную волю к захвату всех и всего под свою власть. Они начинают хаотически осуществлять это стремление. Незаметно для них какая-то сила внушает им план организации захвата — и такой план, при котором порабощение становится игом легким и полезным, дающим могущество и знание порабощенным.

32. В природе действует организующая сила. Она сама ничего не творит, она не динамична. Она вообще ни с кем не борется. Вся ее деятельность состоит в том, что она кротко подсказывает на ухо борцам такие планы действий, которые, удовлетворяя их, воспитывают и гонимые слабые монады. Эта сила — хранительница твари, начало мира и спокойствия. Она нигде не выступает открыто и никогда не приказывает, а только советует. Если ее слушаются, создаются вещи которые называются прекрасными. В противном случае получается уродливое.

33. Если кто-нибудь даст себе труд наблюдать прекрасное и уродливое в природе именно с указанной мною точки зрения, он скоро убедится в том, что все прекрасное, если от него отмыслить динамический элемент, несет в себе настроение величественного смирения бесконечно мудрой и святой советницы и хранительницы твари. Принимая же во внимание миротворческий характер прекрасного, он несомненно согласится, что красота есть глубочайшее настроение святой Софии.

34. Красоту обычно считают чем-то отвлеченно-внешним, так как она наблюдается во многих предметах. Но это неверно, красота не безлична, она есть личное настроение одной неповторимой личности, творящей то, что мы созерцаем, как прекрасное. Ведь для нас красота есть умопостигаемое настроение, испытываемое при созерцании группы монад, хорошо направляемых по спасению Святой Софией. Восприятие прекрасного не надо понимать в том смысле, что мы сначала замечаем моральное устройство, а отсюда заключаем, что перед нами плод внушений Святой Софии. Нет, но так как моральный порядок, где бы он ни обнаруживался, устроен не иначе, как Царицей Святости, то, созерцая творение чувственным взором, мы созерцаем настроение Небесной Художницы умом, если только последний свободен от страстей, а это настроение и есть красота. Она не находится в природе, она пребывает в мире святости, в сердце Святой Софии. Красота вещи не заключена в ее очертаниях, но эти очертания суть тот ключ, который открывает нашему уму соответствующее направление созерцания.

35. В первой части я говорил, что универсалии или общие понятия вещей суть вещи высшего порядка и при этом добавил, что они могут быть понятными только в несобственном смысле этого слова. Точнее было бы говорить о родовом образе вещей. Общим же понятием рода вещей в строгом смысле слова является настроение творца родового образа в момент первого его творения, или, иначе говоря, настроение творца первообраза рода вещей.

36. Когда одна монада постигает другую в интеллектуальном созерцании, притом настолько глубоко, что сама становится субъектом ее среды, она зрит все вещи этой среды. Следовательно, если монада постигает художника в процессе творения, пока первообраз вещи еще стоит перед его взором, она может узреть этот первообраз в подлиннике. Постигая в интуиции творца первообраза рода вещей, познающий субъект схватывает сначала лишь как бы издали настроение творца; постепенно овладевая этим настроением и изгоняя из сознания всякое личное настроение, субъект наконец усматривает самый первообраз в среде высшего порядка. Таким образом тот, кто сделал святую мудрость своим глубинным настроением, тем самым становится на точку зрения св. Софии и как бы входит в ее дом. Он переживает ее поверхностное настроение и в нем — понятия всех организмов, какими они должны быть; он знает и первообразы всех вещей, или те же организмы в символической форме.

37. Художественное творчество человека связано материалом, который художник либо сам изготовляет, либо получает готовым из рук природы. Если художник подберет для своего произведения такой природный материал, настроение которого совпадает с его личным настроением, получается максимум впечатления. Так, гипсовый слепок древней статуи некрасив, потому что кроме настроения художника передает настроение рабочих гипсового завода и его владельца, тогда как мраморный оригинал указывает умозрению угаданное творцом настроение сил природы, организовавших его по рисунку Святой Софии.

38. Я сказал, что деятельность Св. Софии в природе состоит в том, что она подсказывает универсалии рода первообраз, невидимо рисуя перед ней идеальный облик определенного животного и растения, построить который силится родовая душа. Иначе говоря, она вдохновляет существа. Если рисунок небесной художницы не понят или неудачно выполнен, получается нечто уродливое. Уродство есть не более, как неудача и не должно быть приписываемо сопротивной силе. Однако кроме уродливого, способного лишь возбуждать жалость, в природе есть еще отвратительное. Отвратительное не может быть понято иначе, как действие сатанинского начала. Сейчас я попытаюсь доказать, что отвратительное возникает тогда, когда деятельность Св. Софии намеренно искажается Сатаной.

39. Просмотрим еще раз деятельность Св. Софии, отыскивая в ней демонические искажения; однако теперь пойдем в ином порядке. Деятельность ее в неорганической природе проявляется в том, что она обеспечивает развитие самих слабых и весьма несовершенных монад, подсказывая хаотическим силам природы такие планы, которые с одной стороны дают наивысший размах их игре, приводя их в восхищение, а с другой стороны, вместе с тем подготовляют наилучшие условия для развития слабых и несовершенных монад. В качестве примера я приводил горообразовательные процессы. Прекрасны именно те горы, где многочисленные бездны, глубокие ущелья и острые утесы открывают самый широкий простор стихиям воздуха и воды, производящих выветривание и размывание горных пород, разрушая их первобытную косность. Здесь мы не можем найти следов Сатаны. Пейзаж может быть скучен, но никогда отвратителен. Обратимся к той области деятельности Св. Софии, в которой она соединяет интересы неорганического и органического мира. Святая София помогает в развитии сравнительно совершенных, но слабых монад, не могущих противостоять напору грубой силы, заставляя тот же горообразовательный процесс подготовлять луга для горных трав и долины для растительного и животного царства, русла для рек и ложа для озер, которые наполняются водой, необходимой для жизни стихий. И здесь нет отвратительного. Если даже в долинах нет растительности, они только унылы и не более. Но в области органической жизни уже появляется отвратительное.

40. Святая София организует живые тела растений и животных из четырех стихий природы. В организме самая темная и косная стихия — земля — приводится в движение самой светлой и подвижной стихией — огнем — через посредство не светлых и не темных, но прозрачных для света и тьмы стихий — воды и воздуха. Ни одна из этих стихий, пока она не вошла в состав организма, не может быть отвратительна. Земля может быть либо приветливой, либо давящей; огонь — либо согревающим, либо сжигающим; вода и воздух равнодушны — но ничто из них не отвратительно ни в какой форме. Отвратительное появляется только в организме.

Примечания: (К ним приписка автора: «отложить на время» — Переписчик).

а) Красота полупрозрачного обусловлена двукратным созерцанием одного настроения, т. е. организованности природы — в этом и состоит гармония. в) Она подсказывает великолепные пейзажи буйным вулканическим силам, заранее имея в виду уготовить место для растений и животных. с) Указать, что огонь непрозрачен потому, что сам есть свет, а земля — потому что она есть тьма, тяжесть.

41. В теле животного или растения объединены все четыре стихии и холодная недвижная земля движется и согревается огнем. Вода растворяет землю и укрепляет организм питаньем; воздух растворяет огонь и согревает организм дыханьем. Благодаря мудро изобретенному обмену веществ значительные количества вещества проходят через тело существа, подвигаясь в своем совершенстве.

42. И вот оказывается, что из четырех стихий могут быть отвратительны только вода и воздух, две прозрачных стихии, через которые организуются тела. А именно, когда отяжелевшая вода с растворенной землей становится слизью, а отяжелевший воздух, согретый огнем, — смрадом. Земля даже в виде скелета не отвратительна и огонь, даже в виде синего серного пламени не противен. Но когда земля наполнена слизью, а огонь издает зловоние — они противны. Слизь и смрад встречаются только в органической природе и вызывают чувство тошноты, уже довольно убедительно говорящее об их демоническом происхождении. Слизь есть дезорганизованная вода с землей, более не могущая

дать питания; смрад есть дезорганизованный воздух с огнем, уже не могущий дать дыхания.

43. Сатана в природе является как намеренно дезорганизующая сила. Однако с достоверностью это было бы доказано лишь в том случае, если бы обнаружилось, что настроение, которым проникнуты действия Сатаны в природе, тожественно с настроением понятий зла.

44. Последние знакомы нам двояко: с точки зрения внешней и внутренней. Внешне, со 2-й потенции нравственности, с точки зрения личного духа они являются как что-то тошное, отвратительное; эта точка зрения в высших потенциях заменяется бесстрастной точкой зрения Св. Софии. Слизь, смрад и вообще все отвратительное в природе тоже воспринимается как нечто тошное. Значит, единство внешнего настроения налицо. Надо еще убедиться в единстве внутреннего настроения. Внутренней точкой зрения по отношению к пороку является глубинное настроение Сатаны или сладость порока. Сказывается, что такая же точка зрения возможна и по отношению к отвратительному в природе. Страсти, связанные с организованной природой, каковы чревоугодие и любодеяние, очевидно, предваряются и последуются слизью, и смрадом и их сладостью. Менее заметна та же связь в страсти гнева, довольно заметна в лености. Подобные наблюдения с несомненностью показывают тожество демонического начала, обуславливающего отвратительное в природе и порочное в человеке. Страсти могут быть законны и ценны в животном, и не они обуславливает уродство. Так, дождевой червь, неспособный ни к чему, кроме питания и размножения, считается уродливым. Однако так как он питается землей, что, конечно, идет на пользу этой земле, то отсюда следовало бы, применяя закон моральности красоты, заключить, что он прекрасен. Оказывается, что уродливость червя обуславливается не его чревностыо (здесь сноска автора, после им зачеркнутая: «это против эстетики Соловьева»), а его колъчатостъю.

Нежная волнистая лиловая полоска, идущая по спине червя, красива. Колъчатостъ есть частный случай третьей категории уродливого в природе — многократного полагания одной формы. Например, краб сам по себе красив, но та же форма краба, многократно положенная без изменения, каковой она является в сколопендре, являет собой исключительно отвратительное. Надо однако дополнить формулу важной подробностью, что отвратительно многократное повторение одной формы в организме лишь при условии относительной самодеятельности повторяемых членов. Так, множество волос на голове могут быть красивы, но нельзя без содрогания помыслить живых волос. Потому-то отвратительны осьминоги, кольчатые черви, всякого рода многоножки. Очевидно, здесь снова сатанинское искажение. Здесь мы имеем отдаленную аналогию с искажением поэзии, описанным в первой части. Как там служебная роль рассудка, только предваряющего знание разума, искажается в дурную бесконечность актов рассудочного постижения, так здесь подначально-сть многих органов доминанте искажается продлением в дурную бесконечность относительно самостоятельных частей, т. е. связанных не столько общей властью доминанты, сколько внешне материально. Древние создали идеальный символ отвратительного в образе Медузы, голова которой вместо волос покрыта змеями, притом, именно хвостами, а взгляд, т. е. глубочайшее настроение, неотразимо влечет и обращает в камень.

45. Представим себе змею — она может быть красива, если чешуя ее расписана разноцветным узором. Однако если она покрыта слизью и превращается в червя, она становится отвратительна. Если вдобавок она приобретает кольчатое строение со множеством ног, едва ли что можно помыслить ужаснее; наконец, явился бы максимум сатанизма в природе, если бы червь издавал зловоние. Впрочем, для философа мыслимо и еще большее усиление отвратительности: для этого надо продлить существование червя в дурную бесконечность неумирания. Дурная бесконечность есть бесконечность неопределенно продолженной линии. Но мыслима еще сверх=дурная или отвратительная бесконечность: ритмическое полагание одного и того же события или формы. Впрочем, это относится к области чистой фантазии.

46. Полное, хотя и кратковременное торжество сатанинской силы в природе достигается в явлениях смерти. Здесь — слизь, смрад и черви приобретают могущество над оставленным доминантой организмом. В живом же организме место слизи и смрада — чрево — является седалищем страстей, место пребывания сатаны. Слизь есть причина всех болезней и страстей, а смрад — следствие их.

47. Возвращаясь к вопросу об отношении софийного и сатанинского в природе, еще раз напомню, что Св. Софию и Сатану не должно мыслить наподобие двух воюющих богов. Святая София не воюет, войну ведет один Сатана. Может быть и есть светлые духи, борющиеся с Сатаной, хотя этого и нельзя доказать до наблюдения, но этих духов не надо путать с царицей святости и мудрости. Не следует также думать, будто есть слепая хаотическая сила, побеждаемая творческой силой. Нет, существует множество монад, борющихся за могущество; Св. София, не сходя с высоты своего престола, подсказывает им добрые планы, а Сатана силится портить ее дело. Он не величественный демон, а в точнейшем смысле слова «пакостник», который «пакости творит».

43. Не надо мыслить Св. Софию как душу или доминанту природы, так как она высоко превознесена над последней. Не надо, наконец, думать, что Св. София обманывает своей подсказкой сильных в пользу слабых, ни тем более, что она умиротворяет монады через компромисс. Нет, она дает всегда совершенно неожиданное озадачивающее гениальное решение вопросов, открывая согласие именно там, где виделась непримиримая вражда. Именно это неожиданное решение и составляет характер истинного решения, а это происходит от того, что своей пассивной силой Св. София вполне знает истину. Указанная Св. Софией истина всегда осуществляет добро в отношении твари, производя блаженную красоту. Эти три области софийных понятий объединены в глубинном настроении Св. Софии, которым она наслаждается через вечную собранность своего внимания в себе самой. Тогда как Сатана, творец понятий лжи, зла и отвратительности есть вечная зависть и бегство от самого себя, доведенный до крайности рассудок — начало без-конечности и не-бытия.

49. Пакости Сатаны бывают очень утонченны. Главный его прием в отношении к человеку состоит в том, чтобы подделываться под Св. Софию. Так, Св. София подсказывает животным взаимное влечение хорошо организованных тел в целях продолжения рода. Сатана же подставляет здесь свою сладость порока и убеждает, что красота тела обусловлена не моральным характером его, т. е. отличной организацией входящих в него монад, но именно сладостью могущества над ним. И таким образом он расстраивает мудрое устроение размножения, вселяя наклонность к разврату. Вот другой пример. Чтобы распознавать пригодность воздуха с растворенным в нем огнем для дыхания, существа наделены обонянием, а чтобы распознавать пригодность воды с растворенной в ней землей для питания, им дан вкус. Вдыхая воздух доброго состава, полезный для жизни, мы находим отражение настроения художницы его состава — Святой Софии — вблагоухании; а вкушая пищу добрую, укрепляющую здоровье, подобным же образом восходим к настроению художницы прекрасных плодов и злаков, отраженному в их сладости. Но Сатана подменивает красоту запахов своей тошной сладостью, изобретая расслабляющие благовония; он подставляет свою сладость вместо сладости плодов в жирной пище, дабы склонить к объедению.

Но в самой тонкой форме влияние сатаны проявляется в искусстве. Поэзию или искусство нарекания имен он заставляет вызывать с необычайной живостью сатанинские понятия, музыку употребляет для сатанинского волнения воли и аналогично извращает все другие искусства. Искусство может быть софийно или демонично, в зависимости от того, в общении с кем находится художник. Созерцающий произведение искусства постигает настроение художника; художник же мог стоять на точке зрения Святой Софии или Сатаны — и в зависимости от этого он и зрителю дает созерцать в интуиции либо глубинное настроение Св. Софии, либо глубинное настроение Сатаны. А между этими полюсами лежит море пошлого искусства. Всякое общение людей, в речи ли, или в письме, в жесте, в рисунке, есть искусство, и как таковое, открывает чье-либо настроение. Но только мудрые и святые люди могут возводить к настроению Св. Софии.

50. Только они, живя еще на земле, через духовные силы утверждают себя во Вселенском Духе, в мире, вполне лишенном страдания. А своими нравственными деяниями, словами и мыслями они открывают и прочим существам этот мир, не нуждающийся в спасении. Наш мир смерти, в котором властвует князь тьмы, не должен существовать. Для того, чтобы существа не мучили друг друга и не мучились, нужно нравственным совершенствованием отменить ложную обособленность монад. Не должно существовать ничего, кроме царства святой мудрости.

51. (Зачеркнут впоследствии автором: «Так учит повеление нравственности. И нравственное смирение — вот тот остров достоверности, на котором утверждается вселенная, которая должна существовать».

Часть третья (3-й часть частично утрачена)

Глава 1.Рациональная пневматология

1. Если единственным деятелем, побеждающим разделенность монад, является усилие нравственного самоопределения существ, то Царство Божие никогда не воцарится; вселенная, которая должна существовать, никогда не будет существовать. Я постараюсь это уяснить и начну с более подробного рассмотрения той деятельности монад, которая подлежит преодолению.

2. Человек состоит из тела, души и духа. В идее дух человека должен покоиться в Боге, владычествуя над душой, душа же должна свободно пользоваться телом, как орудием общения с другими существами. Дух человека, погруженный во Вселенский Дух, созерцает идеи и возвещает их существам. Он созерцает и свою собственную идею, и согласно с нею устрояет душу, а через нее и тело.

3. Однако это отношение элементов человека не осуществимо в настоящем мире. Душа и тело легко движутся только стремлениями, имеющими целью могущество над другими монадами. Когда же дух повелевает совершение моральных поступков, душа оказывается склонной ко сну, унынию и печали. Когда же дух пытается возбудить ее на борьбу со страстями, сделав несколько вялых движений, она опускается в изнеможении.

4. Иначе говоря, человек наблюдает в себе скорбную нравственную косность. Она не похожа на косность в видимом мире. Косность физических тел проявляется в том, что они требуют усилия для изменения состояния, в котором находятся. Они склонны пребывать в покое, или, будучи сдвинуты, равнодушно продолжать движение в указанном направлении. Косность же моральная состоит в том, что тело крайне легко движется страстями, но трудно повинуется духу.

Представим себе лес, деревья которого так и ожидают ветра и при легком дуновении с восторгом сами начинают размахивать ветвями, делая вид, что их гнет к земле необоримый вихрь, а некоторые в увлечении даже сами себя вырывают с корнем, так что малейшее дыхание воздуха производит совсем несоответствующее ему действие, вплоть до больших разрушений. Этот безумный лес есть образ отношения нашей плоти к дыханию порока. Но стоит только повеять ветру духа, как тело оказывается необычайно тяжелым. Страсти едва поддаются самым настойчивым усилиям духа, подобясь песчаным холмам, которые выдерживают сильные бури и лишь очень медленно из года в год отступают перед их напором. Таково отношение души к духу. Она склонна к легкомысленному веселию, а как только дух запрещает его, впадает в безнадежный сон уныния и никакими увещаниями не удается ее поднять.

5. Вот это то своеобразное явление, удобоподвижность тела и души на темные действия, имеющие целью власть над другими монадами, и сонливость их в отношении к влиянию духа, есть моральное зло в человеке, а причина его, коренное зло — отделенность души и тела от духа.

Это чисто идеальное препятствие, как бы незримая и неощутимая граница, незаконно стоящая внутри самого человека, есть коренное зло в человеке.

Глава 7. Задача теодицеи (стр. 39)

1. В жизни каждого человека, как и в жизни всего человечества, следует различать естественную и священную историю. Жизнь человека, рассматриваемая с точки зрения вселенского спасения, есть житие. Житие есть история спасения определенного человека. Биография есть естественная история личности; житие есть священная история. Биография есть история пробуждения, расцвета и изживания страстей. Житие есть история победы над страстями. Житие — это путь, каким человек достиг царства Божия.

Поворотный пункт в житии, с которого начинается сознательное шествие к Царству Божию — это тот момент, когда человеку открывается созерцание спасения, которое совершается. Это — встреча человека со Христом, встреча Личности с Универсалией. В этой встрече человек по доброй воле принимает спасение, предлагаемое Богом и признает, что Христос есть истинный Бог. Но прежде чем человек изречет: «Чашу опасения прииму, имя Господне призову» перед ним встают многие мучительные сомнения, подрывающие доверие к Богу. Зачем в Божьем мире рядом с радостью о Духе Святом есть иное веселие. Как мог Бог допустить, что плода древа познания добра и зла прекрасны были на вид и сладки. Зачем в рай сладости Бог допустил войти темной сласти, т. е. иной сладости.

Это так называемая задача теодицеи или оправдания Бога.

2. Существует много попыток разрешения этой задачи, но все они неудовлетворительны. Мало того, какие бы ни появились в будущем теодицеи, они тоже будут непригодны. (Здесь примечание автора: «изменить редакцию — ведь динамическая то теодицея удачна, так надо иметь ее в виду»).

3. Когда ум начинает искать приличное место для зла в философской системе, он находит две возможности: поместить зло как изначальный элемент либо в Боге, либо в мире. Устремляясь по первому направлению, ум создает весьма возвышенное учение о Боге, как совпадении противоположностей. В Боге как бы два полюса. Есть нечто в Боге, что не есть Он Сам. Это нечто побуждает Его выступать из состояния бытия Себе, противопоставляет себя самому себе и наконец возвращается к новому единству. По этому понятию жизнь Бога — некий вселенский ритм, и то, что кажется злом при выступлении, оказывается добром при возврате. Таким образом защитники этого взгляда утверждают, что зло только кажется злом, на самом же деле, при взгляде сверху, оно добро. Эта ступень, которая снизу, пугает, но когда она преодолена, превращается в радость. Однако из этого же понимания следует, что сегодняшнее зло, от которого мы страдаем, и о котором нам говорят, что завтра оно будет добром, — после завтра опять будет злом и так без конца. Эта теория, вместо того, чтобы объяснить причину зла, учит нас, что оно никогда не оскудеет. Правда, обычно при этом спешат успокоить, что зло есть только видимость, а добро — реальность. Но это вовсе не есть ответ, ибо пусть даже зло есть иллюзия, но как иллюзия оно все-таки существует. Пусть зла не существует, существует иллюзия, но эта иллюзия мучительна. Так не все ли, равно, как назвать страдания — злом или иллюзией зла. Оно от этого не теряет в силе. Я называю злом мое чувство неудовлетворенности, ограничение моей воли, и это ограничение несомненно существует. Тот, кто помещает зло в самом Боге, распространяет его в бесконечность и утверждает, что чередование неудовлетворенности и удовлетворения всегда было, есть и будет.

Такое объяснение вовсе не есть объяснение. И если бы это была правда, тот, ком; дорого спасение вселенной, кто ищет света немерцающего, дня невечернего, должен стремиться отменить бытие такой вселенной и постараться убедить самого Владыку истории, что его вечная игра тяжела для всех существ.

(Примечание переписчика: спросить, как, по памяти, назывался этот «Владыка истории» — не «Царь Космос»? Помнится, это была условная фигура, устранявшаяся абсолютно после совершения Голгофской Жертвы, с момента благого переворота в ходе истории)

«О духе православия» — этюд, написанный якобы в 1923-24 гг. Мне кажется года на два позже.

«Политическая экономия», ее первые главы имеют общий интерес. Впоследствии автор написал ее совершенно заново под названием: «Хозяйство человека. Опыт начал сельскохозяйственной экономии».

Историю автор понимает, конечно, не в пошлом смысле слова.

«Исторически значительны только события, значительные с точки зрения вселенского спасения, т. е. события применяющие отношение вселенной, которая существует, ко вселенной, которая должна существовать». (Цитата по памяти).

В первой главе автор описывает «диалектику рациональной пневматологии»*. «Когда мудрец вступает на путь диалектической морали, то Вселенский Дух, открывшийся в глубине его собственного духа и бывший столь близким, отдаляется в бесконечность, путь же к Нему превращается в целую вечность. Отсюда и происходит то, что Бог, сокрытый в бесконечности и вечности, Сам постигается как вечность и бесконечность, как никогда не умирающая, единая в бесконечном множестве существ жизнь».

* Видимо, 3 часть.

В представлении морализирующего диалектика вселенная как бы растягивается в бесконечный ряд существ, расположенных на различных ступенях лестницы, инволюции — эволюции и вечно восходящих к совершенству по единой бесконечной лестнице. Вот почему подобные лица склонны к мысли о трансмиграции или перевоплощении душ.

«Диалектика рациональной физиологии»*, т. е. рассуждения из общих лишь понятий без помощи опыта (в духе Фихте — Гегеля) приводят к солипсизму. От нее нет перехода к действительности или ко вселенной, которая существует. «Диалектика рациональной психологии» (описана автором в начале 2-й части книги) приводит к принципиальному эгоизму (например у Штирнера — Ницше), потому что из природы монады как отдельного жизненного центра не может следовать никакая иная деятельность, кроме беспощадно эгоистической. От нее нет никакого перехода к точке зрения нравственности или вселенной, которая должна существовать».

* Описана автором в начале первой части книги.

«Диалектика рациональной пневматологии» (3-я часть) приводит м.б. лучше сказать — к нигилизму в духе Будды — Толстого). От нее нет места к Христу и Его Церкви, — там видим лишь нирваническое море, поглотившее все капли.

Что касается «Диалектики рациональной теологии» (4-я часть), то ты о ней уже читала в начале части четвертой.

Для пояснения сущности диалектики приведу слова автора о «материализме» в разговоре со мной. (Вопрос о «материализме», конечно, второстепенный и неинтересный вопрос философии, отчего мы на эту тему говорили (с О.) только один раз в течение пяти минут).

«Мы же зависим от материи, правда, зависим! Но нет «зависим, зависим, зависим всегда, везде, во всем!» Так один факт заслоняет человеку все на свете и образуется целое мировоззрение». (Добавлю, что потому прав был известный черносотенец Джугашвили, когда сказал, что «диалектика есть душа материализма»).

Существует множество всяких диалектических мировоззрений и теорий, потому что существует множество ограниченных рационалистов с шорами на глазах, которые не склонны проверять рассуждения наблюдением мира. Разумеется, такие люди, как Будда или Толстой были гениальными мыслителями, а не только диалектиками).

В познании природы человек бывает поэтом, в нравственности — мудрецом, в историческом настроении мистиком, в религии — аскетом. Например, утверждение, что этот мир не создан Богом, но возник в результате некоего грехопадения человека и вселенной, что мы виновны в существовании времени, пространства, вещества, как тяжелой массы и т. д. — есть утверждение мистическое.

Заключение третьей части книги гласит: «не совершается спасение никем, кроме Церкви Христовой».

Часть четвертая. Спасение которое должно совершаться

Глава 1.Рациональная теология

1. Метафизика истории еще не завершает круга знания о спасении. Она открыла спасение, которое совершается, но еще надлежит исследовать, что мы должны делать, чтобы приобщить мир к совершаемому Богом спасению. Предстоит найти новые аксиомы, аксиомы религии.

Первая глава должна показать недостаточность исторического знания, — недостаточность мистики, ибо из него не видно, каковы должны быть наши действия. Нам еще неизвестно, как воспользоваться во спасение кладами жертвы Христовой, как достичь богопознания. Историческая метафизика учит о спасении, которое совершает Бог, но не открывает, какова должна быть деятельность спасения, совершаемая человеком вместе с Богом.

2. Образ изложения — как и в первых главах предыдущих частей. Сначала дать диалектическое продолжение исторической метафизики, рациональную теологию. В результате рассуждений должно получиться нечто вроде баптизма — некое рационалистическое христианство. Затем, в согласии с установившимся методом — обращение к наблюдению. Наблюдение открывает, что есть в человеке силы, которые не могут быть объяснены из схемы рациональной теологии. Это — пре-исторические отношения личностей, любовь Небесного Иерусалима. Чрезвычайно трудно высказать все это в ясных понятиях, но нужно. Как первая часть не могла объяснить нравственной деятельности духовных сил, так вторая не истолковала исторических настроений, так третья не знает «области чистой фантазии» (по нашей терминологии), не ведает множественности взаимоудивляющихся личностей.

Таков общий путь размышления — сначала открывается мир колючих монад (ч.1), потом под все монады подбрасывается общий голубой ковер — единство во Вселенском Духе, и раздельность монад почти растворяется в тумане (ч. II). Потом все обращается ко Христу, к трагедии падения и спасения (ч. Ш); наконец открываются отношения Бога и твари и между отдельными творениями его — всеобщее взаимоизумление (ч. IV).

3. Это взаимоудивление — тайна св. Троицы. В третьей части ничего нет о св. Троице, там Бог вообще скрыт за Христом побеждающим. Только во взаимоудивлении личностей — их жизнь, не наскучивающая, вечная. И Бог в трех лицах. Но все это должно быть сказано в главах 2-й и 3-й, здесь указываю на это лишь для того, чтобы видеть, к чему вести рассуждения. В первой же главе должен быть дан только образ христианина без св. Троицы, христианина, который весь стоит в области истории, который построил дом на Голгофе и живет в нем со всем семейством, искупленный Спасителем. Созерцание одного исторического момента, поклонение спасению, а не самой личности Христа, как предмету изумления, как пречудному и преславному.

4. Во всей книге, собственно, только раскрывается понятие личности. В начале я принимаю определение личности, как монады, и последовательно открываю в личности свойства, необъяснимые из монады. Если в начале системы все личности отталкиваются, в конце оказывается, что они не могут жить друг без друга. Надо как-то показать, что христианство без этой радости о бытии другого бедно, что покаяние и радость о прощении еще не все. Ведь после прощения начнется вечная жизнь, как она возможна? Как возможно упокоение в Боге? Как возможно место злачно, место покойно, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание? Что там делать? Вот это-то и должна объяснить часть четвертая. И потому, вслед за главой «Рациональная теология», где описывается бедное христианство, должна быть помещена глава «Личность». Без мистики личности христианство неизбежно вырождается в юридическую теорию заслуг (своих или Христовых) и наград, точнее, ограничивается этой теорией.*

* Значит, здесь эта первая глава еще не написана.

Глава 2. Личность

1. Всякое знание, если оно непосредственно, есть интуиция личности, если же опосредствовано, то посредником является личность и знание опирается на доверие к передающему, следовательно, на адекватную интуицию его личности. Это верно как в отношении знания, передаваемого от человека к человеку, так и в отношении всякого знания вообще. Простое чувственное восприятие предполагает доверие к монадам органов чувств.

Таким образом, условие возможности всякого знания, в том числе и в особенности знания метафизического, имеющего притязания на всеобщность своих положений — доверие к личности.

2. Условие возможности гносеологии — ряд метафизических положений, но очевидных, как очевидны физические и психические явления.

Эти положения следующие:

I) кроме меня и моих представлений существуют другие «я», другие личности;

2) внешние символы моих представлений передают их душевные движения;

3) Можно доверять высказываниям других личностей, т. е. непосредственно постигать их желание говорить правду.

Таково троякое доверие, которое является условием возможности знания вселенной.

3. Онтология есть, согласно общему мнению, наука о сущем в самых общих его определениях. Она прежде всего должна сказать, что именно существует. Поэтому она должна дать ряд экзистенциальных суждений.

Гносеология задает вопрос: каким путем онтология будет приобретать эти знания? Как возможны экзистенциальные суждения вообще?

Есть лишь три возможных источника экзистенциальных суждений:

I) Непосредственная интуиция высказывающего.

2) Доверие к сообщению другого существа и его интуиции.

3) Умозаключение от наблюдаемого действия к причине и обратно.

3-й способ сводится к подыскиванию такой причины, которая могла бы произвести наблюдаемое явление. Но для того, чтобы знать, что предполагаемая причина действительно может произвести нужное действие, надо помнить хоть один случай, когда такая причина произвела аналогичное действие. Так же следует рассуждать и в обратном случае — при умозаключении от причины к существованию действия. Значит, 3-й способ сводится к 1-му или 2-му.

Второй способ — доверие к высказываниям других существ — самый важный; не будь этого способа знаний, не было бы вообще никакого знания. Но, чтобы возможно было доверие, надо знать личность того, кто свидетельствует о предмете так хорошо, чтобы быть уверенным, что он не обманет и сам не обманется. Иначе говоря, надо уметь предсказывать с достоверностью действия личности.

Достоверность всякого опыта, как чужого, так и своего, как я уже говорил, основывается на достоверности воспоминания. Достоверность опыта других, т. е. всего общечеловеческого знания, основывается на достоверности предсказания поступков других и не может быть больше этой достоверности. Как бы ни казалось шатким это основание, все науки покоятся на нем.

Кратко обобщая эти рассуждения, я скажу, что достоверность моих знаний зависит от достоверности моих воспоминаний о своей жизни и моих предсказаний о чужой (может быть неясно, почему я говорю, что надо предсказывать действия других. Поясню примером: я читаю сообщения некоего ученого о его путешествии. Я вспоминаю, что знал его несколько лет тому назад и мог предсказать, что он будет правдив. Значит, мое доверие его сообщениям основывается на моем предсказании о нем).

Отсюда ясно, что расширение знания требует постижения личности и ее будущих действий.

4. Указанное постижение возможно. Существует важный онтологический закон, который можно назвать законом личности; благодаря этому закону возможно адекватное постижение личности в том отношении, в каком это нужно для расширения знания.

Закон этот я излагаю здесь в отрывочных набросках.

5. Самым замечательным свойством личности является то, что, чем она совершеннее, тем более точное и достоверное знание можно иметь о самом существе ее, т. е. о самом глубоком и удаленном, о самом недостижимом и сокровенном — и тем меньше можно сказать о самом близком, лежащем на поверхности личности, где она касается материи, т. е. мира низших монад. Проверим на примере, нисходя сверху вниз.

Абсолютно совершенная личность — Христос. Мы имеем самое точное знание о Его сущности, точнее, о направленности Его личности. Мы знаем, что Он не оставляет нас, не отвращает своего внимания от нас ни на одно мгновение нашей жизни; мы знаем, что Ему можно довериться безусловно, и мы знаем, что Он знает, что мы Ему доверяемся, и тогда особенно нам внимает. Но, несмотря на такое знание наше о Нем, мы не можем знать, как поступил бы Он в том или ином отдельном случае. Никто даже из ближайших учеников не мог предсказать всех ответов Христа недобрым вопрошателям, с которыми он часто сталкивался. Ответы Его о грешнице, о дани кесарю, о воскресении мертвых и жизни будущего века и т. д. совершенно неожиданны. Они исходят из его творческой свободы.

В отношении святых мы уже менее знаем их существо, но зато несколько больше можем предсказать их действия. Наконец, что касается не святых, а просто хороших людей, мы не можем на всю жизнь безусловно определить направление внимания такого человека, познать сущность его, из которой вытекают склонности его воли и поручиться безусловно, что никогда не придется оплакивать его падение (гибель?); однако, вместе с тем, мы можем довольно точно сказать, если мы знаем его, как он поступил бы в том или ином случае жизни.

Таким образом, знание о личности вообще, а тем более о сравнительно совершенной личности, какова личность человека, отлично от знания о вещи. Вещью, как было сказано, именуется чувственное представление. Особенность знания о вещи та, что здесь возможна точная рациональная дедукция всех ее свойств. Знать окружность или эллипс значит быть в состоянии предсказать все свойства, какие эта фигура проявит при пересечении ее прямыми или кривыми линиями, значит уметь наперед точно предсказать все ее отношения ко всем линиям и фигурам, ее, так сказать, математическое поведение во всех обстоятельствах. Уже менее точны предсказания там, где есть личное, хотя бы в химии — хоть и возможно предсказывать реакции химических элементов, но здесь уже случаются неожиданности. Нельзя думать за атом, как можно думать за эллипс. В нем уже возможно открытие всяких непредсказуемых тайн. То, что в атоме является в почти незаметном зачатке, в полноте раскрывается в личности святого. В святом вполне раскрывается личность человека и становится очевидно различие знания о вещи и о личности. Постижение святого — в познании неизменной гениальности его действий, в изумлении неисследимости его богатств, в убеждении о непредсказуемости его творчества.

6. Чем совершеннее личность, тем яснее и отчетливее ее сущность, ее духовный характер, если можно так сказать, или, лучше всего — тем яснее и отчетливее для тех, кто желает видеть, ее идея, определяющая место в Царстве Божием. Эта идея налагает печать необходимости на все действия личности — все действия Христовы необходимо благостны, они не могут быть иными; но именно эти действия, то есть то, что связано необходимостью, и невозможно предсказать, потому что они безусловно свободны. Они — творчески свободны; действия эти — творчество личности и они неожиданно являются из той безмерной сокровищницы тайн, которой обладает каждая личность, сказал я; но отсюда можно заключить, что сокровищница эта существует, что было бы неверно. Ибо существующее доступно созерцанию, как таковое; неверующему можно сказать: «приди и виждь»; но тайна, пока не явлена, не существует для нас. И, вместе с тем, она есть, ибо кто приходит и видит явление тайны, верит, что источник неисчерпаем и говорит: «Господи, камо идем? Глаголы живота вечного имаши». Это сокровище тайн — это как бы чистое бытие, точка сочетания небытия и бытия или творческая свобода.

Итак, чем совершеннее личность, тем сильнее ее действия проникает святая необходимость и тем таинственнее ее творческая свобода. Это положение вполне точно и может быть обращено.

Изложенный закон как бы располагает в одну лестницу личности по их совершенству. Однако нужно добавить, что не все личности могут быть мысленно поставлены на этой лестнице. Есть существа, вовсе не стоящие на ней, даже внизу. В самом деле, есть дурные люди, коих существо можно — если не человеку, то Богу, а также и человеку по откровению Божию — видеть насквозь и познать как злое. Святой человек проникнут святой необходимостью, она направляет его свободную творческую деятельность. Средний человек, если он имеет благое произволение, то падает, то восстает; его дела не проникнуты благой необходимостью, он еще не образовал своего сердца, чтобы из него необходимо выходили мысли и дела благие.

9. Постижение сущности личности совершается через внимание ей.

Внимание не может быть определено. Внимание есть небезразличие; внимание есть некая координация субъекта и объекта; вот все, что можно сказать.

Мудрецы различали в мире субъект и объект. Но лучше мыслить иначе.

СубъектОбъект

ВниманиеТайна

Для имперсоналистического воззрения довольно видеть субъект и объект. Но так как мы открыли, что и объект, если это не вещь, есть субъект, и субъект есть чей-либо объект или может быть таковым, то надо выделить в субъекте то, что отличает его от объекта — и обратно. Оказывается, что и субъект есть тайна; но то, что делает его субъектом (что в нем субъектно), есть внимание. И объект может внимать; но то, что делает его объектом (что в нем объектно), есть тайна.

Итак, внимание неопределимо; однако оно не есть и некая тайна, ибо внимание есть именно открывающее, являющее то, что было утаено.

10. Каждая личность имеет свою внутреннюю тайну, это ее сущность. Эта тайна есть предмет постижения внимающих ей личностей. Взаимное постижение тайн — в этом радость личности, в этом ее вечная небесная жизнь.

Царство небесное есть соборность взаимоудивляющихся личностей.

11. Личность есть один из нас. Вот первое определение. Личность есть единство тайны и внимания. Вот последнее определение.

12. Внимание — единство активных и пассивных сил в их обращенности к тайне. Но тайна раскрывается как умопостигаемое настроение. Настроение есть тоже единство действия и знания, их центр. Настроение тайны есть сама тайна, поскольку она постигается. Итак, и внимание и настроение суть единства активности и пассивности. А единство этих двух единств, двуединство есть личность.

Внимание

Силы активныеСилы пассивные

Настроение

Или так:

Внимание

ДействиеЗнание

Настроение

Или так:

Сюда схема человека:

Это — схема единства тайны и внимания — соединение ума и сердца — совершенство личности.

13. Внимание зрит впереди знания. Оно не знает, ибо тогда не нужно знание, поэтому оно как бы слепо. Однако, хотя и слепо, оно зряче, ибо ясно зрит направление к предмету знания.

14. До знания мы имеем неопознанный предмет знания, некое неведомое нечто. В этом нечто мы различаем что-то. Мы опознаем в предмете знания содержание знания, постигаемую тайну.

Между неведомым и ведомым, или, иначе говоря, между неопознанным и опознанным стоит внимание. Оно как бы двулико, ибо направлено в тайну и вместе направлено к нам, открывая нам тайну.

15. Когда учитель желает преподать нечто ученику, он предлагает это его вниманию. Он желает только, чтобы ученик внимал. Тогда сам собой предмет внимания станет предметом знания.

16. Небесное внимание не то же, что наше внимание. Последнее требует усилия, тогда как горнее внимание не знает усилия.

(Оттого в Божьем внимании слово есть дело).

17. Не надо думать, что внесение понятия внимания в гносеологию есть след психологизма. Нет, как мы говорим о знании вообще, без отношения к человеку в его нынешнем состоянии, так можно говорить и о внимании вообще, как необходимом моменте в знании. Усилие внимания — вот что психологично, ибо оно обуславливается особенностью нашего ума. Поскольку же я рассматриваю личность вообще, как онтологическую категорию, я знаю только внимание вообще, как обращенность познающего к познаваемому.

18. Следует доказать, что внимание, освобожденное от усилий, обращается в удивление. Разумею не то удивление, о котором говорилось в ч. II-й, а духовное.

Ход мысли таков.

Во внимании надо различать предмет и усилие, объективное (еще не объект) и субъективное (но не субъект).

Чем выше, чем таинственнее, чем духовнее предмет, тем труднее усилие внимания, направляемого к нему из этого мира. Но и усилие не добывает предмета, а он сам воссиявает для познающего по мере усилий. Когда же в преображенном существе отпадает момент усилия, падает субъективное затемнение и представляется простор устремлению субъекта, и из-за объективного, туманного предмета внимания выступает сам объект, как предмет знания, познание обращается в изумление. Точнее говоря, здесь имеет место взаимоудивление личностей, все глубже постигающих сущность, тайну друг друга.

19. Усилия внимания обусловлены затворением вечных врат… Внимание двулико, сказал я; оно двулико, как врата, и врата эти (субъективные) затворены.

«Возьмите врата, князи, ваша, и возьмитеся врата вечная — и внидет Царь Славы».

20. Отношение взаимоудивления, постижение личностью тайны личности — это и есть собственно религиозное отношение личностей.

21. Функция внимания двояка.

1) Познавательная. Под лучом внимания то, что было неведомо, как бы выплывает из темноты тумана, облака бегут прочь. Это — осияние сущего лучом внимания, открывающего неведомое.

2) Творческая. Представь, что смотришь на скудный луг; и куда взглянешь, там расцветают разноцветные цветы.

Вот знание и действие, совершаемые одним только вниманием. Существо, которому я внимаю, не только осиявается светом для меня, но и расцветает в себе для себя.

Сказанное относится к любящему вниманию. Внимание, сопровождаемое ненавистью, тоже дает познание, и тоже раскрывает силы — силы гнева во внимании. Ибо внимание имеет одинаковое свойство, оно не бывает нескольких родов, хотя предметом его могут быть разные страсти, которые и окрашивают деятельность его.

22. При создании мира Бог каждому существу дал свою собственную тайну, постижение которой доставляет радость другим существам. Это радость о бытии тайны, о бытии другого, то есть, согласно определению части III-й, любовь.

Я, то есть именно то в моей личности, что я называю словом «я», не есть ни «единство восприятия», ни «самопроникнутость» (термин С. Л. Франка), а именно определенная тайна, содержание которой открывается только через последовательное вычитание.

23. Скука, которой так боятся «не ведущие пети: Аллилуиа», есть встреча с самим собой, со своей пустотой. Святой не знает скуки; она возможна только в естественной истории, но не в священной. Постижение тайны личности — не наскучивающая радость, ибо скука есть именно усмотрение, что во мне и в окружающих меня никаких тайн нет. Скука — это иллюзия знания личности…

24. В личности надо различать лицо и сущность (или существо), то есть обращенность к себе и к другим…

ЛицоиСущность

ВниманиеиТайна.

25. Здесь полезно вспомнить теорию пространства, изложенную в части первой. Там говорилось, что пространство дает символы тайн; указано, что голубой цвет есть созерцание многих тайн. Символика чувств служит твари для борьбы друг с другом в этом мире; но в замысле Божием эта символика должна была служить твари для постижения тайн друг друга.

Пространство есть откровение Перво-Силы через творчество личности, с изумлением созерцающей собственные творения — образы, поражаясь властью, данною ей Богом. Поэтому сущность пространства — в его цветоносности, для этого оно существует. Пространство без цвета бедно, теряя цвет, оно «нищает весьма». В бесцветном пространстве нет дали, нет обещания тайн; потому-то не в замысле Божьем, чтобы пространство было бесцветно.

Мы и не можем мыслить бесцветного пространства: необходимо мы воображаем либо белый туман, либо тьму, но нам недоступно бесцветное пространство.

В пространстве внимающий взгляд зрит цветовые облики и являющие тайну личного лики, в пространстве зрит он взгляды других существ, то направленные мимо него, то

26. Шопенгауэр думал, что пространство и время суть principium individuationis. Но это неверно; мыслимо существование многих монад, не созерцающих друг друга в пространстве. Пространство есть система символики для постижения множественности личностей; но множественность личностей первее этой символики. Пространство, даже падшее, не разделяет; но наше падшее пространство есть символ разделенности душ. Взаимная внеположность представлений в пространстве есть символ взаимной обособленности душ. Обособленность душ порождает наше бедное внеположное пространство; истинный principium individuationis скрывается за символикой пространства. Если рассматривать его не в низших проявлениях, но в изначале, как подлинный principium — это гордость.

27. Подобным же образом надо судить обо всех внешних чувствах. Они даны Богом для постижения тайн, для взаимоизумления, причем каждое чувство имеет своеобразную область являемой тайны. И только падение извратило небесное употребление чувств, сделав их орудием борьбы.

28. Доверие — это знание сущности личности; это касание существенной тайны, тайны личности. Оно возможно через любовь.

Отсюда можно вывести веру в боговдохновенностъ св. Писания и св. Предания — через доверие ко Христу и к святым.

29. Условие возможности откровения — доверие людям, сказывающим о своей душевной жизни больше того, что слушающий может сказать о своей.

30. В заключение главы о личности надо осветить отношения понятий личности и числа.

31. Говоря о числе, Шопенгауэр называет время «собственной его стихией». А С. Л. Франк определяет число, как «отражение стихии движения в сфере покоя». Это ведь тоже вроде мнения Шопенгауэра. Шпенглер справедливо возражает подобным учениям, что не следует путать двух видов числа: число, как количество, и число «хронологическое», обозначающее место во времени.

Мне кажется, надо рассуждать иначе; ибо время мы воспринимаем, как текучее, непрерывное, и из времени нельзя понять целого числа.

В главе о рассудке сказано, что собственные его категории суть величина и событие. Но величина и событие могут быть сравниваемы (каждое в своей области) через количество и порядок. И количество, и порядок сравниваются через число.

Число есть творческая мощь Божия, которой мир сотворен и поддерживается ныне в своем существовании и которой причастны в своем творчестве символов все личности. Личности счисляются целым числом — это число, как количество. Число есть ключ созерцания внутренне завершенного единства личностей; выражения вроде «12 апостолов» и «70 апостолов» суть имена определенных групп личностей, притом различных. Одно и то же слово «апостол» оказывается в соединении с разными числами ключом умозрения различных единств личностей.

Я сказал «та творческая мощь Божия, которой мир сотворен…» и т. д. Считаю нужным внести поправку. Число так относится к личности, как пространство к цвету. Как пространство есть цветосозидающая или цветоносная сила, так число есть личность-созидающая и личностъ-носящая сила — в Божьем взгляде. Было указано, что универсалии богаче всех особей, общее понятие богаче частных, которые оно объединяет — так и число. Обычно думают, что число по отношению к миру личностей есть предел отвлечения, что это как бы последняя голая схема. Но это неверно. Каждая личность есть единица, каждая личность символизируется числом один — к личности не приложимы ни числа меньше единицы, ни больше ее. Личность есть один из нас; это определение всякой личности, следовательно также и Универсалии личности — и Она есть один из нас. Но, по определению универсалии, эта личность включает все совершенства, которыми обладают какие бы то ни было личности; а так как нет ничего, кроме личностей и созидаемых ими представлений, совершеннейшая же личность способна созидать все представления, то она есть полнота всякого богатства, какое существует и может существовать. Она есть Бесконечное Богатство или Бог. Итак, Бог есть Совершенная Личность. Это один вывод; другой же состоит в том, что Бог есть универсалия числа. Бог, по определению личности, есть единица. И обратно, единица, универсалия всего сущего, есть Бог. Так оно и должно быть, ибо единица есть самое общее понятие; а раз оно самое общее, то и самое богатое, так как оно обладает всеми совершенствами всех предметов, какие могут определяться, как единицы. (И есть глубокий смысл в том, что монада имя свое получила от единицы — личность получила первое имя от числа).

Таков смысл числа в умопостигаемом мире личностей. Мир вещей, или, точнее, миры вещей суть символы мира личностей. Личность своим символом имеет известный облик; эти облики, символы личностей, счисляются единицами. Так человеческая сила творчества вещей, отражение божественной силы творчества личностей, имеет то общее с этой последней, что в основе ее число. Было сказано, что априорность пространства надо понимать не в том смысле, что оно есть ящик для представлений, но что оно есть направление (сила) созидания представлений; так и число есть не скелет мира личностей, но направление (сила) божественного творчества личностей. Эта сила в своем развертывании, творит мир живых существ, и, создавши их, не иссякает, но отдает себя в их власть, смиренно подчиняется их произволению, через них и для них создает мир цветов и звуков, вообще чувственную вселенную. Бог сам не творит вещей, но предоставляет это личностям. (И в этом творчестве личности переносят число в пространство, т. е. постигают число через символы пространства).

Примечание. Может показаться, что в сказанном здесь есть противоречие с тем, что говорилось в части 1-й. Ибо там было сказано, что участки пространства, называемые вещами, выделяются произвольно в непрерывной среде. Однако, очевидно, это относится только к аморфной массе нулевой потенции формы, которая не счисляется, а измеряется, откуда и является понятие протяженной величины. Полезно заметить, что аморфная масса в этом мире есть бывшая кристаллическая масса, т. е. имевшая некогда облик и потом утратившая его; это относится к земле, ибо служебные стихии воздуха и воды по необходимости не имеют облика, чтобы иметь возможность помогать строить облик в других. Их радость — в этом движении. Итак, аморфная масса есть агрегат из убитых кристаллов (камень, песок, земля вообще), а в особенности произведения человека, как цемент, железо и т. д., либо из убитых растений (каменный уголь, тканьё человека), либо из убитых животных (кожа). И вот эта-то аморфная масса и измеряется мерами длины, и она-то требует дробных и несоизмеримых чисел.

Общая мысль учения о числе такова: в Небесном Граде может быть только целое число, ибо там нет обломков. Когда символ перестает быть символом, когда забывают о символичности материи, является больное число… и больная наука.

32. Число входит в состав идеи Божьей. Так, Бог задумал составить землю из 4-х стихий, или ангельский собор из 9-ти чинов; вообще в идею входит число ее элементов. Прежде чем не исполнится число — не открывается тайна (разумею не число индивидов, а число видов)… Число — это как бы звезда, в которой воссиявает свет внутренней тайны и светит через все лучи… Цветок, в котором, когда лепестки откроются, в центре безмолвствует тайна брачного соединения с другой соборностью, хотя обе недвижимы и завершены — вот один из образов числа… Символ числа — не отрезок прямой. Число скорее — драгоценный камень, который, когда правильны его грани, способен принимать свет в себя и прославлять тайну его. Точнее, число — форма этого камня. Целое число — богатейшее: личности счисляются только в целых числах. Несоизмеримые числа — числа вещей — бедные числа.

33. Мы привыкли думать, что 2 — это 1+1, 3= 2+1 и т. д. Каждое число есть «еще один», «еще предмет».

Но это не так, точнее, этого мало. Каждое число имеет свой характер. Например, не ясно ли, что 7 и 8 отличаются весьма значительно? Семь есть замкнутое единство, и 8 тоже, но иного порядка, отношения внутри единства 8 совсем иные, чем внутри единства 7.

С. Л. Франк пишет: «Числовой ряд созидается не самими предметами, а лишь формой предметности, не какой либо «этой» вещью, а самой категорией «этого» как такового. То, что мы называем «переходом», мы должны, следовательно, признать созиданием ряда».

Это верно, поскольку относится к Богу, ибо он создает личности счисляемыми им актами (хотя бы они совершаемы были и единовременно). Но неверно, поскольку рассматривается человек.

34. Для Бога число есть категория созидания, для человека — категория созерцания (впрочем, отчасти и категория творчества, поскольку созерцаемые представления творятся).

35. Числа не есть последовательные отрезки на прямой, но как бы звезды, в которых открывается тайна. Каждое число — не может быть продолжаемо, ибо оно — замкнутая звезда, соборность, и в ней открывается Бог…

Число семь относится к числу восемь не как 7 дюймов к восьми дюймам, а как семиугольная звезда в восьмиугольной.

Так, в 4-х Евангелиях открывается Спаситель… Среди четырех малых куполов Он как средний большой купол на пятиглавом храме…

Когда закончен круг, число ни конечно, ни бесконечно, оно — завершено. Вопросы кончаются, ибо открывается — не в числе, но посреди счисленных личностей — Бог.

36. Задача для размышления: осветить различие имени и номера. Это важно.

37. Числополагающая способность человека есть его причастность абсолютной творческой мысли Бога.

Личность уже предполагает число. «Один из нас» — тут уже включено число. Бог создал мир, последовательно полагая живые единицы, создавая личности. Число — это то, что связует личность с ее символом;символы, как и личности, счисляемы. Но мы может только счислять личности, полагать числа, как форму, не созидая их содержания.

Неясно. Человек причастен числополагающей силе Бога. Это ясно, остальное нет.

На полях: Какое поразительное доказательство живого движения; самого этого живого человека.

38. Следует пояснить и ту связь, какая имеется между числом и временем.

Счет, порядок, последовательность, вообще говоря, — мерное тиканье часов, которое мыслим, когда думаем, что время стихия числа, на самом деле есть только образ постижения числа нашим рассудком. Число вне времени, хотя созерцается из времени. В природе времени числа не заключено.

39. Из предисловия к книге Каллиста и Игнатия Ксанфопулов:

«— В ста главах, в совершенном числе совершенный разум изложили…»

Удивительна идея совершенного числа, в котором открывается совершенный разум. Может быть для всякой определенной тайны есть свое совершенное число.

40. Число есть творческая сила Божия в себе, до творения, или, точнее, в творении.

В начале сотворил Бог небо и землю — мир ангелов и мир атомов, душу материи. И художнице Своей, Св. Софии поручил он творить первообразы вещей, символы отношений монад, облики соборностей, открыв ей внутренние принципы соборностей: их числа.

Поэтому Св. София ведает тайну числа…

На полях: Учение о Софии и мировой душе осуждено Православной Церковью как рецидив языческих учений.

Число, данное св. Софии, как повод к творчеству, и образы чистой фантазии — плод ее творчества, относятся как изящное и прекрасное (здесь влияние бесед с математиком В. Е. Филимоновым).

Я указывал, что воду, над которой носился Дух Божий в начале творения, надо понимать, как музыкальную стихию. Математические законы музыки — начальная потенция множественности личностей. Творение собственно есть выделение («изведение») настроений из мировой души, выделение напевов в отдельные существа. Словесные существа, именно поскольку они словесны, разумны, не изводятся из музыкальной души, а создаются Богом одновременно с музыкальной душой мира, и человек, в отличие от ангелов собирающий в себе всю вселенную, душу свою получает из души мира, из музыкального моря, но дух, т. е. ум, словесное начало, вдыхает в него сам Бог.

41. В главе о личности полезно упомянуть еще раз закон оригинальности, который кратко выражен в части третьей в главе 4-й. Следует указать, что универсалия — сокровищница творческой мощи индивидов, и потому-то касание к ней дает оригинальность… Указать: что этот закон — начало (внутреннего) единства рода.

42. Глава «Личность» вообще должна уяснить, как глубоко понятие личности и приучить читателя к правильному пониманию таких терминов, как «Личность, сущность, число», ибо в этих понятиях построено учение о Святой Троице, кратко излагаемое в главе 3-й, называемой «Бог».

Глава 3. Бог

1. Прежде, чем излагать учение о Боге, следует кратко пересмотреть учение о мышлении, ибо Бог может быть являем философией только для мысли.

2. Суждение есть указание места. Суждение есть как бы адрес. Как могу я открыть другому новое умозрение? Я должен дать имя сущности и указать место этой сущности в сущем.

Это относится преимущественно к интересующим нас суждениям метафизического характера.

3. Во всяком акте суждения, как уж было доказано, я мыслю все. Пусть я мыслю рыбу.

См. схему.

6) Итак, немыслимо мыслить, не мысля бытия. Поэтому небытие — несть бытие — немыслимо — несть мыслимое. Все сущее мыслимо; не сущее немыслимо.

7) Утверждение, что нечто существует или не существует, есть определение его онтологического места. Экзистенциальное суждение есть первое определение места; дальнейшие суждения более подробно определяют место. — Ясно, что сами-то онтологические места не могут быть наименованы ни сущими, ни не сущими. Самая система мест, система понятий, постигаемая рассудком — имеет место в падшем мире, являясь последним остатком древнего постижения бытия.

8) Во всяком акте мышления присутствует всецелое бытие. Присутствует не некоторый отвлеченный момент бытия, а все бытие в полном составе, именно всецелое бытие. Это уже было указано в гл. 1-й, но нужно еще раз несколько подробнее изложить это здесь.

9. Таким образом, можно дать общую схему суждения:

См. схему.

4. …Но как могу я сразу обо всем сказать «несть»? Полагая А, как могу я переконтроливать все не-А? Это возможно лишь в том случае, если концы всех вещей связаны в едином вселенском узле и можно их обозревать одним взглядом.

Во всяком акте мысли мы причастны элементарному всеведению… Элементарному, так как зрим только начала предметов…

5. Я всегда мыслю все. Мысля А, выделяя его и противополагая не-А, я противополагаю его и всему, что когда-либо было и будет, как это А. Я заранее утверждаю, что никогда не явится вновь данное событие. Каждое истинное суждение имеет вечную всеобъемлющую силу.

6. Очень ценные соображения есть у проф. А. И. Введенского в его книге «Психология без всякой метафизики».

Проверка умозаключения «состоит в том, что мы пробуем, возникнет ли в нас самих из посылок данного умозаключения такой же вывод, какой указан в этом заключении». Это значит, что мы стремимся сами умозрительно созерцать отношение, о котором идет речь.

Если же суждение ложное, то «при сосредоточении внимания на этом понятии и на содержании посылок сначала происходит некоторая задержка в смене мыслей, а вслед за тем возникают разные суждения об этом понятии, обыкновенно из числа ассоциированных с ним, но ни одно из них не сопровождается чувством необходимости соглашаться с ним, если мы согласны с данными посылками».

Из этого наблюдения проф. А. И. Введенский выводит «довольно неожиданный», по его словам, закон: — «При всякой смене суждений либо вовсе не возникает никаких выводов по типу умозаключений, пригодных для доказательств, либо возникают одни правильные выводы».

Это значит лишь то, что при умозаключении мы наблюдаем действительность, созерцаем отношения предметов и не можем созерцать то, чего нет. То чувство уверенности в правильности умозаключения, которое мы переживаем, есть лишь чувство касания действительности (касания логической основы сущего).

7. Суждения аналитические суть тавтологии.

Тело есть вещь протяженная. Но ведь всякая вещь протяженная есть тело; значит, никакого аналитического суждения тут и нет.

Все суждения одинаковы. Все присоединяют нечто новое, чего прежде не было известно.

8. С. Л. Франк в своем «Предмете знания» спрашивает, как возможна вообще цель познания, «в смысле чего-то совершенно независимого от всякого знания и логически ему предшествующего и, вместе с тем, во всей этой независимости нам доступного и у нас присутствующего».

Решение дает различение предмета знания.

9. С гносеологической точки зрения все сущее делится для познающего на неведомое, данное и знакомое (гл. 1, ч. 1).

Но так как данное тотчас становится знакомым и являет как бы врата знания, то лучше различать познанное и непознанное.

Существует область опознанного и запомненного; и существует область, куда имеет доступ только внимание, как хотение знания. Есть град, окруженный стенами, — область знаемого, и врата града — врата данности сознанию здесь и теперь; внимание же парит (подобно орлу) над всем.

10. С. Л. Франк в «Предмете знания» путает «имеющееся» и «неведомое». Он говорит, что ни один предмет не дан целиком — дан, например, фасад дома, а остальное «имеется». Но затем он «имеющееся» путает с абсолютным.

Собственно его «имеющееся» имеется потому только, что оно некогда приобретено нами и потому стало нашим гносеологическим имуществом. Кроме данного и имеющегося есть еще и неданное и неимеющееся, а неведомое. Употребляя образное сравнение, неведомое, данное и имеемое относятся как плоды в лесу, на столе и в кладовой.

11. Познающий имеет некоторую власть над неведомым, но власть своеобразную. С одной стороны мы можем мыслить все, ему как будто подвластно все, но с другой стороны это мысленное знание есть только извещение о возможности иного, более глубокого постижения.

Внимание вводит предмет в круг мысленного знания и ставит как задачу динамического постижения.

Внимание — знак неведомого, предварение и условие познания, единство знания и могущества в их обращенности к неведомому, подобно тому, как настроение есть единство могущества и знания в их исхождении от субъекта.

12. Давно мыслителей затрудняет задача: каким образом неизвестное, именно как таковое, нам известно, т. е. неизвестное как-то известно.

Иное есть знать предмет; иное же внимать предмету. Я внимаю ему и жду, чтобы он сам говорил.

13. Перед логикой еще Гегель (а за ним в более острой форме Д. С. Миллъ) поставил вопрос: как возможно умозаключение вообще? Вот пример: Все люди смертны; Сократ — человек, следовательно Сократ смертен. Но для того, чтобы сказать, что все люди смертны, надо либо произвести исследование всех людей во все времена с точки зрения их смертности, и в том числе установить — смертен ли Сократ, и тогда умозаключение не нужно; если же это исследование не произведено, нельзя утверждать, что все люди смертны и оно невозможно.

Выход из этого положения дает только учение о доверии, основанное на законе личности, которое изложено в предыдущей главе.

Рассмотрим простой пример умозаключения, взятый из жизни.

Я знаю, что где-то в Москве есть храм Богородицы Знамения. Это — первичное единство, храм и Москва даны без указания точного взаимоотношения. Они есть предмет более внимания, чем знания.

Я вспоминаю о плане Москвы, ищу на плане храм и нахожу. Ход мысли таков:

1) В Москве есть храм Богородицы Знамения (неизвестно где).

2) На плане Москвы он помечен возле Зубовской площади.

3) Расположение предметов на плане соответствуют расположению предметов в действительности.

4) Значит, искомый храм находится возле Зубовской площади.

Здесь мысль 1 — устремление внимания; 2-ая, 3-я и 4-я образуют собственно умозаключение, различение определенности. 4-ая мысль открывает точное отношение между Москвой и храмом Богородицы Знамения, т. е. то отношение, которое в мысли 1-й есть предмет внимания.

Ясно, что достоверность умозаключения зависит от суждения 3-го. Ведь чтобы сказать, что расположение предметов на плане соответствует их расположению в действительности, надо исследовать всю Москву и в том числе храм Богородицы Знамения; тогда все умозаключение излишне; если же исследование не произведено, оно невозможно.

Оказывается, хотя я и не производил исследования, я доверяю топографу, производившему съемку, доверяю издательству, напечатавшему план.

Хотя произведенное умозаключение построено не по типу силлогизма и может быть переделано в силлогическое только искусственно, но и в обычном силлогизме входит момент доверия к кому-либо. Я указывал, что, если большая посылка проверена сполна, умозаключение не нужно, а если не проверена — оно невозможно. Здесь есть два выхода, и оба — через доверие. Во-первых, иногда я доверяю неизменности мировых законов, т. е. интуиции воли Царя-Космоса, как в умозаключениях математики.

15. Чтобы было возможно умозаключение, нужно доверие.

Все мышление построено на доверии, все доказательства опираются на доверие, возможное через закон личности.

16. Есть познание единичного, сущности его; и есть познание множественного, сравнивание.

Постижение единичного совершается через отбрасывание всего постороннего. Сравнивание двух или многих предметов, наоборот, привлекает всякий материал для суждения.

Сравнивание открывает тождество и различие, а, следовательно, и сходство, ибо для рассудка сходство есть частичное тождество.

(Начало познания)

Сравнивание

ТождествоРазличие

Сходство

(Конец познания).

В Царстве Небесном способность сравнивания не может иметь места, а потому там невозможны такие понятия, как тожество, различие и сходство, равенство и неравенство. Тамошние числа не допускают действий над ними, они не суть величины (скорее это — обители).

То же можно сказать и об именах.

Постижение существ в Царстве Небесном — единственно возможный образ познания множественности без слияния в неразличимое облако и без дробления на сравниваемые сущности.

Способность сравнивания, точнее, потребность в сравнивании явилась вследствие падения. Эта способность — основная деятельность рассудка, но чужда разуму.

Это важно указать, ибо так учат св. отцы (преп. Исаак Сирин), и это — средство уничтожить зависть и нужду в сравнивании.

17. Рассудок ratio, есть самое иррациональное в сущем. Он есть иррациональное в сущем. Он есть способность ограниченных понятий; но сущность понятия, т. е. само понятие в глубине своей дается умозрению, значит, на долю рассудка остается граница. Он есть либо границе-усматривающая, либо границе-полагающая сила. Но граница по самому определению своему есть не-сущее; следовательно, рассудок есть собственно агент иного, которое обуславливает раздельность вселенной. Рассудок выделяет часть сущего (как в мире личного, так и в мире вещного), подчеркивая границы. Но так как реальных границ нет, то деятельность рассудка сводится к удерживанию внимания от углубления в умозрение через принцип соотносительности понятий, т. е. поверхностное созерцание двух или многих понятий.

Рассудок делит, но он не может делить сущего, а пытается делить силу внимания. Это — сила, разбивающая единство на соотносительные понятия. Это сила — поставляющая проблемы, но тайна этих проблем есть тайна самого рассудка.

Такова самая первая задача — добро и зло, и затем все, из нее вытекающее.

18. Логические законы не выводятся путем обобщения из наблюдения психических явлений. Нет, они суть законы подлинно онтологические, законы бытия. Но умозрение законов сущего искажено идеальным ограничением, благодаря которому мы видим границы, коих нет на деле. В преображенном бытии не новые логические законы воцаряются в отмену прежних, но отменяется отрицательно-ограничительная сторона законов и тем самым в новом смысле утверждается положительная. Преображение ума — это реальное обогащение его, совершаемое через отмену идеальных ограничений.

Сказанное относится как к закону тожества в том смысле, какой выяснен был в части первой, так и к прочим законам логики.

19. Сущностью понятия называется его объективная слагающая, т. е. умопостигаемое настроение.

Если сущности не суть настроения, они суть безусловные тайны, т. е. даже уже не тайны, просто ничем друг от друга не отличимые размноженные ничто. Сущность есть либо настроение, либо ничто.

20. Ум постигает сущность, как настроение. Акт познавания начинается вниманием, завершается усвоением и исчерпанием. Исчерпание переживается болезненно, как удар нырнувшего пловца на дно. Легко постигаемые умопостигаемые настроения — сущности незначительных предметов вызывают тошноту, чувство пошлости.

Начинается всякое постижение с настроения тайны, и оно то и есть собственно то, ради чего стоит познавать. Но чаще всего предметы постижения обманывают нас — слишком часто они влекут только внешней таинственностью, а глубочайшей тайны в них нет.

21. Всякая сущность постигается через то, что становится настроением познающего. Но сущность одного понятия по самому логическому содержанию своему непостижима в настроении до конца; это сущность тайны в отвлеченном значении этого слова, сущность тайны вообще, в себе. В самом деле, если бы сущность тайны была постигнута, то уже не было бы настроения тайны; между тем, умопостигаемое настроение, объективная слагающая понятия, есть именно то, что повторяется в каждом новом обращении к предмету.

Чем глубже постижение понятия тайны, тем оно более познается, как тайна, т. е. тем таинственнее. Следовательно, это понятие непостижимо, однако не в том смысле, что его нельзя постигать, переживая в настроении, но в том смысле, что самым постижением постигается его непостижимость. Здесь знание идет бесконечным углублением настроения.

22. Понятие тайны есть исключительное понятие также и в следующем отношении. Все понятия соотносительны. Поэтому, мысля, например, святость, надо мыслить ее как противоположность греха; мысля истину, надо мыслить ложь. Истина взывает: — я не ложь, а истина. Так и понятия тепла, света и др., и все вообще понятия мыслимы только в ряду других понятий, и чтобы постигать одно из них ясно и отчетливо, надо не упускать из памяти и весь ряд. Пусть субъект мыслит истину. В этом акте три термина: субъект, истина и ложь; последняя как бы рамкой окружает понятие истины, с одной стороны не давая погрузиться в понятие истины, с другой стороны, обусловливая последнее как такое, а не иное настроение.

Исключение составляет лишь тайна. Тайна соотносительна не-тайне. Пусть субъект постигает тайну; поскольку он постигает ее, он ею обладает, но постольку она уже является не-тайной. Значит, в то время, как постигая, например, истину, субъект соотносительным ей понятием лжи как бы выдергивается из полного погружения в настроение истины, понуждаясь двигаться через сравнение в область непостигнутого соотносительного понятия, постигая тайну, субъект это соотносительное имеет как постигнутое уже, значит, не выхватывается из погружения в понятие для сравнивания с соотносительным понятием. Таким удивительным свойством тайна обладает именно потому, что ей соотносительно понятие постигнутого.

Поэтому все понятия ведут в область дискурсии рассудка, т. е. ко времени. Понятие же тайны есть единственное, постижение которого хотя и есть процесс, но не совершается в обычном текучем времени. Погрузивший ум в понятие тайны «ктому неизыдет вон» (Апокалипсис).

23. Подобно тому, как понятие личности шире (глубже?) понятия монады — монада есть лишь одно из условных определений личности — так понятие Бога — шире понятия Вселенского Духа. Бог — неограниченная тайна, тайна в себе, и Вселенский Дух — лишь та сторона Бога, которой Он касается мира личностей;

точнее, это Бог, как основа жизни личностей.

24. Ни в одной части «Острова Достоверности» не говорится специально о Боге, потому что о Нем говорится во всех частях.

1) Бог, как принцип природы: Верховный Источник Сил,

2) Бог, как принцип нравственности: Вселенский Дух.

3) Бог, как принцип истории: Провидение.

4) Бог, как принцип религии; Тайна.

Только в религии раскрывается Бог, как Бог.

Ибо в природе, во вселенной, которая существует, Он открывается, как причина ее существования, как чистая активность, от которой заимствуют активность все существа; он является здесь как энергия (не в том смысле, какой придают этому слову европейские ученые, а в том, какой придавали ему византийские церковные мистики в XIII-м и XIV-м веке). Здесь мы знаем его как то, что обусловливает жизнь вселенной; и хотя тем самым мы даем ему имя Безусловного, но мы не постигаем это Безусловное, как таковое, а лишь как обуславливающее вселенную.

И в области нравственности мы знаем Бога лишь как Дух, являющийся принципом единства и целью вселенной, которая должна существовать, но не самого по себе; опять мы смотрим на него, как на момент в системе бытия, хотя бы и важнейший.

Созерцая спасение, которое совершается, мы узнаем о Боге менее, чем углубляясь в строй вселенной, которая должна существовать, ибо в истории Бог действует, применяясь в природе спасаемых существ.

Бог сам по себе может раскрыться не поскольку Он действует, как Провидение, но поскольку он есть предмет действенного постижения человека; то есть не поскольку Он совершает спасение, не поскольку Он ради человека является в действии доступным человеку, применяясь к его разумению, но поскольку сам человек постигает Бога по пути, Богом указанному. Или, еще иначе говоря, Он открывается не в спасении, которое совершается Им самим, а в спасении, которое должно совершаться человеком. Только здесь человек постигает Бога в нем самом.

25. Философия доверия — это путь к учению о Св. Троице. Это путь к откровению вообще. Учение о личности и о доверии к ней, о значении доверия во всяком расширении знания, включая даже обычное логическое мышление, — эти учения должны подвести к понятию откровения, принимаемого через доверие ко Христу и его святым.

26. Бог в природе — для поэтов — Энергия — (Огонь).

Бог в нравственности — для мудрецов — Дух.

Бог в истории — для мистиков — Провидение.

Бог в религии — для аскетов — Тайна.

Сказать нечто о Тайне может только аскет. Мы можем узнавать через доверие и постигать через аскезу.

27. Учение о Св. Троице высказано уже в Евангелии, но более полное знание дали св. Отцы.

Естественным разумом человек может — и то только в высшем напряжении интуиции — постичь троичность Божества, в таком виде: Ум, Слово, Жизнь. Но только откровение может эту формулу наполнить содержанием, давши знание о трех Личностях, сообщив их имена в отношении друг друга — Отец, Сын, Дух. Святой, в отношении к истории мира — Творец, Спаситель, Утешитель… (а в отношении Царства Божия?..) и затем завершить образ, сказать, что три личности суть одно Существо, т. е. сообщить свойства их числа.

Примечание: Понимание троичности Божества, как Ума, Слова и Жизни есть у св. Максима Исповедника.

28. Пишет Св. Иоанн Дамаскин:*

… «Итак, Божество беспредельно и непостижимо. И только это одно — беспредельность и непостижимость в Нем — постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу его, а то, что около природы. Назовешь ли ты Его благим, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что около природы…»

* * *

Это превосходно. Иначе это можно выразить, сказав, что существо Бога — Тайна. Ибо тайна вообще есть определенная неведомость, то есть нечто, что ведомо, как неведомое. Рассудок отведывает это неведомое (мышление дегустативное), ум же мчится внутрь тайны. Понятие тайны включает понятие движения внутрь, внутрь тайны…

29. Еще пишет св. Иоанн Дамаскин:

… «Бог всегда имеет Свое Слово, которое от Него рождается и которое не безлично, как наше слово, и не изливается в воздух, но — ипостасное, живое, совершенное, помещающееся не вне Его, но всегда пребывающее в Нем (и т. д. вся эта несравненная глава VI).

Итак, совершенство слова, образ совершенства слова в том, чтобы не исходить, не бежать из рождающего его ума, но в нем пребывать. Иначе говоря, совершенство слова в том, чтобы не быть сказанным, не быть изреченным. Совершенное слово есть слово только мыслимое, но не изрекаемое, неизреченное*, слово молчимое. Это — парадокс, ибо слово

есть именно то, что изрекается, но как первопричинная тайна есть ведомая неведомость, так Божие Слово есть Молчимая сказанность.

* Обычно «неизреченный» понимается в смысле «неизречимый»; здесь разумею точный грамматический смысл. Аналогия: непреодоленный — непреодолимый.

Слово есть начало знания; слово являет тайну; слово являет то, что мыслится; слово являет мыслимую тайну, но слово человеческое исходит из ума, указуя на тайну, божественное же Слово являет Тайну, мыслимую Умом (Бог Отец есть Ум), не исходя из Ума, но в Нем, пребывая и взывая: Приидите ко Мне верою и познайте Меня, а через Меня увидите и Отца — Ум, обладающий Тайной.

Слово человеческое есть ключ умозрения тайны, Слово же предвечное есть сама тайна, само умозрение Тайны, личность. зрящая Тайну… Слово — к Богу. В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, к Слово бе Бог. Это Слово — не иной природы, что Тайна, ибо сущность их одна.

30. У Св. Иоанна Дамаскина есть понятие о Боге Отце, как Изводителе (…) Святого Духа. Этого выражения древние отцы вообще избегали. Но оно наводит на достойные внимания мысли. Например. Св. Григорий Богослов, разъясняя исхождение Св. Духа от Отца, называет Отца (…) Духа же — (…), что — одно и то же с (…) (Есть еще название тождественное по смыслу (…). Примечание к главе VIII у А. Бронзова).

Здесь возможно следующее замечание. Дух Святой от Отца исходит — Он есть (…) или (…), проблема или апория. Постижение всякой тайны необходимо предваряется горением к тайне. Только в этом горении к тайне есть жизнь. Можно сказать, что истинная жизнь, жизненный принцип есть горение к тайне. Это горение к тайне есть дыхание жизни, где нет этого горения, там — бездыханность и смерть. В этом горении — жизнь духа по преимуществу, это дыхание, дух жизни. Горение к божественной Тайне в Боге не от чуждого ей исходит, но из нее же самой; это горение исходит из обладающего Тайной Ума и успокаивается в рождаемом им Слове, которое есть постижение Тайны. Это горение в Боге именуется Духом Святым; Дух Святой от Отца исходит и в Сыне почивает, и как Дух есть жизнь, то и Сын есть для твари источник жизни истинной и путь внутрь Тайны.

На полях: В Боге невозможно допустить какого-либо неведения — тайной сущности. Лица созерцают не сущность, но друг друга.

Здесь — небольшое отступление. Горение к Тайне иное (в Боге и) в Царстве Божьем, и иное — в мире падшем. Там — самораскрытие познающего навстречу откровению, здесь — мучительное вопрошание: дыхание Божие, огонь Духа Святого переживается здесь как сознание проблемности и апорийности. Наши проблемы и апории — искажение внешних имен (…). И падшему человеку нравится его падение; он говорит, что жизнь — в постижении, в решении все новых проблем и в разрешении все новых апорий, и так — бесконечно. Это — люциферовская примиренность с падением, и, как всегда, она есть подобие истины — формулировка верна, в познании — жизнь и познание — жизнь. Но чтобы то была истинная жизнь, не нужно страдание бесплодных решений и разрешений…

31. Премирная Тайна, поскольку она есть нечто безусловное, в бытии своем независящее от познающих ее извне личностей, имеет некую внутреннюю жизнь, в которой надо различать три момента. Во-первых, самое понятие тайны включает понятие чьего-то предмета внимания, предмета предварительного познавательного обладания или предмета мысли. Поскольку Тайна есть нечто безусловное, не нуждающееся для своего бытия в постижении извне, она есть предмет собственного постижения, она сама собой обладает. Бог, как обладающий Сам Собой, Своей собственной сущностью, Тайной, есть Ум, который мыслит Тайну.

Всякая сущность открывается через слово; божественная Тайна, как нечто открывающееся, постигаемое Умом — есть Слово.

Наконец, это постижение Тайны, исходящее из Ума смотрение в Тайну через рождаемое Умом в себе самом Слово, есть внутренняя жизнь Божества.

Таким образом, Ум, Бог Отец — это могущество над Тайной, несомненное обладание ею, благодаря которому в Боге нет апорийности знания — предмет внимания есть вместе с тем предмет достоверного гносеологического обладания. Слово, Бог Сын — знание Богом Своей сущности, знание Тайны. Наконец, Бог Дух Святой — блаженство, исходящее из могущества над Тайной и почивающее в знании Тайны.

На полях: Таким образом, Сын и Дух — силы Отца — динамизм?

Бог, таким образом понятый, не нуждается в дополнении миром для своего существования; о Нем не скажут пантеисты, что, так как он ничем не ограничивается, то не имеет самосознания. Мир, обусловленное — не есть условие обусловливающего; Бог имеет имманентное бытие в полноте могущества, знания и блаженства.

32. Изложенное понимание Бога есть понимание, доступное разуму. Но знание о том, что все три момента имманентной жизни Тайны суть Личности — этого естественный разум открыть не мог. Это дало только откровение. Знание о трех личностях, имеющих одну сущность, и являющихся однако не тремя богами, а Одним — это знание дано святым в откровении и нами принимается через доверие к ним.

33. Пишет Св. Иоанн Дамаскин: «Все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, кроме нерождаемости, которая не показывает различия существа, не показывает и достоинства, но образ бытия» (гл.8).

Вот такое же различие и в Царстве Божием — среди твари.

Различие — в образе бытия, и у каждого свое совершенство, ибо творение закончено, Град Божий построен, и развитие каждого свершено.

Сюда же относится замечание св. Афанасия Великого, что Христос не сказал: Отец — лучше Меня, но больше Меня — тем, что он рождает Сына. Так и в Царстве Божьем твари в отношении друг друга не лучше, а больше, честнее и славнее — степень осиянности, образ бытия, то есть образ постижения Тайны иной у всех.

34. Пишет Св. Иоанн Дамаскин: «Бог Отец — Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово Изводитель Духа, Который Его открывает»…

Сравни: «Послю Утешителя и той откроет вам вся»…

Значит, Дух Святой приходит и вселяется в человека, становится его жизнью и утешает его, исполняя удивлением перед тайнами Божиими, которые Он открывает.

Дух Святой открывается в соборности, в завершенном единстве, которое Он же устрояет; и в этом смысле можно сказать, что Дух Святой все совершает. Бог Отец Словом своим все приводит к бытию и Духом Святым все совершает, приводя к совершенству.

Дальше следует подумать о Духе Святом, как устроителе Красоты…

35. Из сказанного ясно, что может быть два рациональных истолкования Св. Троицы: с точки зрения внутренней жизни Божества, и в отношении к миру. Обычно рассматривают лишь вторую сторону; так, Слово понимают, как только то Слово,

«имже вся быша», а Дух Святой только как тот Дух, который "возвращает, воспаряет, устрояет горе… Такой односторонности надо избегать, ибо Бог существует не только в отношении к миру, Он не есть одно из пары соотносительных понятий, но та безотносительность, которая соотносительна системе соотносительных понятий.

36. Пишет Св. Иоанн Дамаскин: «должно же знать, что Божество — неделимо, так что Оно всецело повсюду находится, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но — все во всем и все выше всего» (здесь соприкосновение с определением В. Соловьева: «Бог есть Всецелое и Отрешенное»).

Далее: об ангелах св. Иоанн Дамаскин говорит, что хотя они не находятся в телесном месте, но ангел «там мысленно ограничивается, где и действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в различных местах. Ибо одному только Богу свойственно в одно и то же время повсюду действовать…» А если ангел действует в различных местах, то «вследствие быстроты, присущей его природе…» (Точное изложение православной веры» гл. XIII).

Это можно изложить таким образом:

Важнейшее различие Бога и твари в том, что у всякой созданной личности внимание, точнее острие внимания — едино и неделимо; человек может внимать только одному предмету, и так же и ангел. Если нам кажется, что человек внимает двум или многим предметам, то это происходит от двух причин: либо он так быстро переходит от одного к другому, что мы не замечаем перехода, либо имеется налицо более, чем один центр внимания, то есть внимает за субъекта кто-либо иной. Последнее бывает, например, в том случае, когда человек делает механически одно, а думает другое, ибо механические действия совершаются не вниманием доминанты, а вниманием подчиненных ей монад.

Не таково внимание Божие: Бог внимает сразу всему. И как внимание по самому существу своему не есть часть личности, но ее средоточие, ее самость, ее целостность, то нельзя сказать, что Бог делит свое внимание, ибо тогда надо признать много богов. Но слова «Бог внимает всему» надо понять в том смысле, что Он находится целиком, а не частью, сразу везде, во всяком месте.

Итак, всякое существо внимает чему-либо одному. Бог же внимает всему, действует во всем. Именно это внимание всему, обладание всем — вседержительство, Бог, как Всемогущий Ум.

37. Для возможно ясного разумения, почему учение о Св. Троице открыто людям именно в такой, а не в иной форме, полезно обратиться вновь к идеям Божиим о твари, по которым строится Царство Божие.

Идея Божия о каком-либо существе не есть некий образец, смотря на который, Он творит мир. Если сравнивать идею с чем-либо понятным человеку, то это есть как бы формула, выражающая место данного существа в Царстве Божием, то есть такое его отношение к другим тварям, при котором ему открываются тайны Божии, начинается истинная жизнь.

Каждая тварь имеет свою сущность, свою тайну, имеет и определенное место в системе сущего. Тайна существа открывается другим существом через имя его, место же его в общей системе, или, точнее, частная система, к которому оно принадлежит, — это число его.

Творец каждой вещи имеет имя и число. Наши земные имена, как и земные числа, суть с одной стороны обнищания небесных, с другой стороны могут возводить к умозрению их богатств.

Однообразный ряд чисел — это падение небесных чисел.

38. О Самом Боге мы знаем только его имя и число. Это — имена лиц Св. Троицы и число три, которое не есть, однако, три, но единица. Это — небесное число.

Ни эти имена, ни это число не могли быть открыты человеком.

Могут возразить, что множеству религий знакома идея троичности. Но это неверно. У них — либо три момента развития одного существа, либо три существа (Тримурти индусов, например).

39. Имя предмета, его истинное имя, а не случайное название, исходит из его идеи. Имя являет образ бытия для других, имя, можно сказать, есть бытие для других. Так, Иисус значит Спаситель — это есть имя Богочеловека, ибо для нас Он есть Спаситель. И это имя не сотворено нами, но пребываемо в предвечном совете Божиим о сотворении человека с самого творения.

Каждая личность есть тайна, но тайна открывающаяся другим личностям при касании к ним. Касание личности к другим личностям дает ей некое соответственное имя, и это имя открывает тайну о ней. Имя есть не только ключ к тайне, но и сама тайна, поскольку она есть нечто открывающееся.

В этом смысле всякое имя Божие есть Сам Бог, есть ведение Его и сила Его, даваемая этим ведением. Но понятие имени предмета и самого предмета не совпадают. Ведь всякий человек, достигая обожения, становится Богом, но Бог

не есть этот человек. Так и имя есть определенная открытость тайны, но Бог не есть имя. Имя изрекается человеком, в нем есть нечто от человека, а именно — звуковой элемент, тварное начало в имени.

Сказать, что имя личности есть сама эта личность, значит подчеркнуть тот закон, что личность определяется отношением к другим личностям иодна, независимо от них и вне своего онтологического места, места в Царстве Божием не может существовать. Ибо имя — это направленность личности к созерцающим ее другим личностям, исходящая из глубины ее.

40. Я указал в предыдущей главе, что в личности надо различать лицо и сущность, обращенность и внутреннюю тайну.

И о Боге, как открыл Он Сам Духом Святым через духоносных отцов, надо разуметь, как о личности, различать лицо и сущность. Но в Боге сущность одна, а обращенностей, лиц — три.

41. Бог — три лица, но одно существо (сущность). Христос — одно лицо, но два существа (сущности).

42. Сущность личности — это ее тайна, источник ее жизни.

Бог есть единая тайна, но — три личности.

Всякая личность имеет некую тайну; но в Боге одна всеобъемлющая тайна сама себя созерцает и твари открывается в трех личностях.

Человек есть единство тайны своей, тайны человеческой, и внимания — сущность одна и личность одна.

В Богочеловеке Иисусе Христе — две тайны, две сущности, но личность одна.

43. «Да знаменуется на нас свет Лица Твоего, — лицо по-славянски значит личность — да в нем узрим свет неприступный. То есть через личность Твою, в личности Твоей да узрим свет Святой Троицы.

44. Догматы о Св. Троице и о Христе, это начала учения о строе Царства Божия. Это — первые положения о системе личностей, которая пребывает вовек. Все прочие догматы — это дальнейшие откровения о строении этой системы.

45. Догматы суть ключи умозрения тайн Царства Божия. Оттого догматы должны быть точно выражены. Ибо иначе они не могут служить к постижению тайн Божиих.

Но они суть только ключи к умозрению. Самое же умозрение достигается через очищение ума от затемняющих страстей. Достоверность догматов есть достоверность динамическая.

46. Познание есть тенденциозный подбор фактов, сказано в части III-й. Ударение здесь стоит на слове «факты», ибо познание есть познание поскольку оно обогащается фактами, а не фикциями. Сама же тенденция есть во всяком случае тоже факт, а не фикция. Эта тенденция — метафизически первое знание. Она не может быть доказываема или обосновываема. Она устанавливается изнутри продиктованным решением. И какова бы ни была тенденция, если только под ее влиянием человек собирает действительно факты, а не фикции, в результате не может получить ложное знание, а лишь неполное или однобокое.

Так учение о том, что Бог един, истинно, но не полно, — ибо он троичен в лицах.

Тенденция, которая направляет развитие христианской догматики, есть тенденция чистого познания. Это та самая тенденция, о которой я говорил выше, рассуждая о движении познающего ума внутрь единой Тайны. Оттого каждый догмат есть безусловное обогащение новым ключом умозрения. Но это обогащение иное в этом мире, и иным будет оно после всеобщего воскресения. Ибо там не будет нужды в трудной работе очищения ума.

47. В отношении христианской догматики неуместны соображения об относительности человеческих мнений.

Релятивист говорит, что то, что есть истина для одного, не есть истина для другого. Но из этого однако видно, что релятивист признает целый ряд абсолютных истин. Во-первых, абсолютно истинно, что существую как я, так и тот другой, или те другие, для которых истиной является то, что для меня не истина; ибо, если бы их не было, не было бы тех, для которых существует эта другая истина. Следовательно, достоверно, что существует много личностей. Затем неоспоримо, что если для нас есть разные истины, если много личностей сказывают нечто, хотя бы разное, о некой вселенской тайне, то можно сказать достоверно, что существует некая вселенская тайна.

Так как я могу утверждать достоверно, что существуют другие личности, то можно установить следующий абсолютный закон: личность может с достоверностью утверждать бытие другой личности. Этот закон — условие возможности релятивизма, и таким образом релятивизм сам собой переходит в плюрализм.

Теперь перейду к христианской догматике. Она сводится к утверждению о том, что существуют некие личности; ведь и основной догмат о Св. Троице есть утверждение о личном бытии особого рода. Личность же не может существовать только для кого-то, ибо тогда она не личность; личность есть по самому определению своему, которое признано релятивистом в начале рассуждений — то, что существует в себе, то, для чего существуют различные истины, различные мнения о вселенской тайне.

Поэтому нельзя сказать, что для одного истина, что Христос существовал, а для другого — что Его не было, так как сказать, что Он существует для одного, а для другого нет, значит отрицать, что Он существует сам по себе как личность, а это равносильно отрицанию Его бытия вообще. Таким образом, подобный релятивизм не может пребывать в неустойчивом отношении и неизбежно падает на сторону того из двух мнений, которое отрицает чье-либо бытие.

Сказанное применимо к догмату о Св. Троице, а также и большинству прочих. Особенно яркое подтверждение — учение о пресвятой Богородице. Догмат этот утверждает бытие некой личности, самой совершенной из сотворенного, и в отношении него невозможен спор; ибо утверждать бытие личности, как признает релятивист, я вообще не могу, и, если я утверждаю его, то личность эта существует и сама по себе, издали постигаемая сказывающими о ней.

Личность существует для себя, а не только для других. Практически это означает то, что эти другие не могут предсказать всех действий личности, не властны предвидеть все, что она может явить. Иначе говоря, они постигают личность, как некую свободу. Свобода есть тайна в действии, активность тайны.

(Далее идут мысли о законе личности, изложенной в главе второй. Хотя они суть повторения, привожу их здесь для ясности).

… Хотя так трудно знание личности, хотя она — тайна, но это и прекрасно, ибо вместе с тем и ничего не знаю так твердо, как личность и ее свободу. Я могу смело положиться на личность, которой доверяю, то есть, я как-то знаю наперед всю ее тайну, предсказываю ее свободу, и, вместе с тем, никогда не знаю, как именно проявится эта свобода.

Самое поразительное здесь то, что чем неисследимее свобода, тем достовернее знание о ней, выражающееся в уповании на личность. Так, неисследимы многообразные пути свободного действия Промысла Божия — и на него мы безусловно полагаемся; на человеков же, хотя их мы знаем много лучше, и их свобода узка, полагаться можно редко. Вот где средоточие тайны, вот где встреча понятий личности, тайны и свободы.

Этот закон дает понятие личности, как предмета изумления.

Изумление есть созерцание тайны. Личность есть неиссякаемый источник изумления; и самое учение о Св. Троице может быть понято нашим несовершенным умом только как вечное самоизумление Божества.

48. Здесь на земле началом небесного изумления глубине личности является вера.

Вера определена в части третьей, как сосредоточение внимания, выделение из сущего предмета внимания, необходимое для призывания имени его. Недаром говорится: «Призвать с верою имя Христово…»

Здесь вера есть даже нечто большее. Надо вспомнить учение о постижении личности. Это достоверное знание о сущности личности (в данном случае — Спасителя), порождающее безусловное доверие ко Христу при полном неведении деятельности Христовой, даже более, не только с отказом от проверки, от контроля, но с решимостью никогда не испытывать судеб Его — это знание о самом сокровенном сквозь преграды видимого, это обличение (от слова «лицо», личность) вещей (то есть предмета знания) невидимых — это и есть вера.

Итак, вера есть акт особенного своеобразного сосредоточения внимания, дающий глубокое знание Бога и — страшно сказать — в известном смысле власть над Богом, «область (т. е. власть» чадом Божиим бытии». Это — власть над Его милосердием, та власть, о которой говорится в притчах о вдовице и неправедном судии, о человеке, просившем хлебов у друга…

49. Я указывал в части 3-й, что вера бывает двоякая: деятельная и умозрительная.

Предметом умозрительной веры является определенное суждение. Положим, предметом внимания человека является суждение: «Бог троичен в лицах, но един в существе». Если он весь уходит в умозрение этого суждения, он постигает Бога в его подлинной сущности.

Суждение,предлагаемое вере и открывающее уму знание, называется догматом.

50. Вера, по моему пониманию, не есть благодатная сила, но присуща всякой личности. Это понимание согласно с христианским учением о вере; ведь вера есть условие получения благодати и потому она сама — не от благодати, а от природы. Об этом см. главу о вере у св. Иоанна Дамаскина, также слова апостола Павла «аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничто же есмь» (сравни Мф. гл. 17 о преставлении гор). Предмет вера освящает ее («Веруяй в Мя не погибнет»).

51. Наша вера в Царстве Небесном переходит в изумление.

Сосредочение внимания в условиях нашего существования, под властью длящегося времени весьма трудно. Если бы я был уверен, что все прошлое не прошло, а в моей власти, здесь, в настоящий момент, и во всякое время к моим услугам — тем самым прошлое стало бы будущим — когда захочу, я возьму, что нужно, думал бы я. Если бы при этом человек не вглядывался бы напряженно в будущее, гонимый от пустоты настоящего, а созерцал бы обладаемый им предмет знания, в котором под лучами внимания раскрываются новые стороны, времени, как чего-то длящегося, не было бы.

Но это равносильно уничтожению времени вообще. Когда времени больше не будет, вера преобразуется в изумление.

Ангелы пребывают в этом состоянии и ныне.

52. Понятия смирения и откровения суть понятия соотносительные.

Смирение есть высшее напряжение человека очистить свое сердце для принятия Божиих богатств.

Откровение есть ответ Бога на смирение человека, на отказ его от гнозиса, от самовольного устремления в Божьи тайны, на согласие просто верить.

Гнозис есть подделка тайн Божьих темной силой.

53. Может мало дать метафизику гордости, нужна еще метафизика лжи. Ведь грехопадение, начинаясь внутренним настроением гордости, изменяя сердце личности, распространяется на другие существа через ложь, через прельщенье.

54. Можно видеть два типа ограничения: благой покров для умаления блеска и злая, искажающая прелесть.

55. Один из видов лжи, наиопаснейшей в религии — подстановка бесконечности вместо тайны.

Многие мыслители думали, что основное понятие философии — предел и беспредельное. Но это неверно. Известное и неведомое — первые понятия знания, и самое загадочное — это понятие неведомого, ибо оно ведомо, как неведомое.

Ведь в Царстве Божием сущностей много, а пределов нет, хотя есть тайны.

56. То, чего мы желаем выразить в слове бесконечность, есть на самом деле полнота.

Бесконечность, как я указал в части первой, вовсе не есть понятие. Это лишь требование движения без цели, без достижимой цели.

Кажущееся понятие бесконечности есть отражение Бога в рассудке. Рассудок везде ищет концов, ищет границ. В понятии о Боге нет концов, нет границ. Это и тщится выразить рассудок в понятии бесконечности.

57. Мечта Сатаны — прельстить человека вечным качанием по волнам бесконечности без движения внутрь к Богу, в тайну Божию.

Сатана хочет прельстить и стремительным движением по музыкальному морю — в недрах первичной души мира, определенной в части третьей как море звучаний.

Оттого-то в музыке так хорошо передается бесконечность — это прелестная бесконечность. Оттого-то так опасна музыка, оттого-то так легко она может заменять Бога. Замена религиозного переживания музыкальным — подмена Бога бесконечностью.

58. Отпав от Бога, человек утерял райское пространство; на крайней же степени удаления от Бога в гордости человек теряет и разумение цветоносности пространства, и как последнее воспоминание остается бесконечность. Бесконечность в пространственной символике есть коррелат одиночества и покинутости и являет крайний полюс отдельности. Ибо каждому состоянию сознания соответствует некий вид пространства; отпавшему миру — пространство с внеположностью и тьмой, крайнему отделению — пустая бесконечность. Такое пространство — бред темных ангелов и тех, кто поддался их лести о мнимой власти их прелести.

59. Все содержание бесконечности наперед известно. Я говорю о бесконечности, как таковой (о бесконечности, вдохновляющей астрономов, математиков и даже многих мистиков). В бесконечности каждая единица есть такая же единица как предыдущая, (даже в трансфинитном числе). Бесконечность, хотя и кажется тайной, но на самом деле есть элемент тожества, во всех грядущих тайнах определенного рода. Так, пусть я отправляюсь в полете в бесконечное звездное пространство; что бы я ни встретил, я знаю наперед, что оно будет протяженно, помещено в этом пространстве и подчинено его геометрии. Я могу узреть множество новых вещей, они возведут меня к умозрению новых тайн; что я увижу, я не знаю; но одно знаю, что все будет протяженно. Итак, в многообразии тайн я найду один тожественный элемент, который я могу познать и дома, не сходя с места. Ясно, что во всех тайнах этот элемент есть наименее таинственное, раз он наперед известен; и вот этот элемент и есть бесконечность.

Сказанное относится к пространственной и временной бесконечности; и большей частью под словом «бесконечность» мы разумеем именно этот вид ее. Выражение «Бесконечное Богатство», как имя Божие, надо понимать в переносном смысле, чтобы не спутать с бесконечностью пространственной и даже с бесконечностью временного движения. Ибо время, как бесконечность, есть наперед известный элемент во всем, что я могу встретить, со всеми свойствами времени: забвением и воспоминанием, нетерпением, скукой и т. д. Но грядущие Божьи тайны не извне приходят, а внутри души раскрываются, переполняя и преображая все существо, в том числе и времяощущение.

60. Я указал, что свойство рассудка выходить из понятия, и относительному понятию мешает разум погрузиться в одно из этих понятий. Только безусловное понятие тайны легко удерживает разум, не отгоняя его в другое понятие.

Это — притяжение Бога. Это религиозное влечение к Тайне. Это — «божественное желание» по выражению святых.

Сатана противопоставляет ему протяжение бесконечности, влечение к бездне. Этот ложный свет мистики падшего бытия — одно из тонких проявлений прелести. Отпадшей гордой личности вместо Бога демон указывает бесконечность.

Но сила Божия спасает человека и нередко помогает через бесконечность увидеть Бога.

61. Достойно внимания, что на славянском языке понятия «направления» и «конец» могут быть выражены одним словом — «конец». Например: «Долженствует инок разумети конец Писания, к кому оно глаголет…» т. е. разуметь направление, обращение.

Нет направления в бесконечность. Есть направление только к личности, в глубину, и это — конец. Диавол предложил Адаму направление в бесконечность — и отсюда явилось современное физическое огрубение распростертого в бесконечном пространстве материального мира.

62. Прелесть не имеет основания в Боге.

Прелесть есть изобретение Сатаны. Она не избрана им, а изобретена; а как именно — это из «неизреченных тайн» его (выражение преп. Иоанна Лествичника).

63. Бог, как Провидение, то есть как Высшая Монада, трансцендентен монадам; а как основа жизни, как Вселенский Дух, Он имманентен им. Но важно заметить, что трансцендентный Бог ближе к монадам, чем имманентный. Бог, сам Себя противопоставляющий твари, ближе к ней, чем поскольку он охватывает все в Себе, как всецелое.

65. Есть только Бог и мы. Больше нет ничего.

Бог и человек относятся как Тайна и внимание. А все прочее — тень и сон.

66. Кто страшится применять к Богу категорию личности, очевидно, не достиг и малого самопознания, как и познания других.

Тот, кто принизил понятие личности, отожествляя его с понятием монады, не знает глубины его содержания и потому боится видеть в Боге троичность лиц при единстве существа.

67. Следует после истолкования учения о Св. Троице указать, что в Иисусе Христе именно 2-ое лицо св. Троицы — Слово — соединилось с человеческой природой. Надо выявить участие лиц Св. Троицы в спасении человека.

Слово, которое рождается в безначальном Уме и не исходит из него, Слово, в котором Сам этот Ум созерцает Свою тайну — это Слово соединилось с природой человека, дабы и для человека стать тем, что Оно есть в Боге — Словом, открывающим Тайну. Оттого то и сказал Спаситель: «Никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, ж ему же аще волит открытии».

68. Спаситель учит, что Бог любит вселенную, которую создал. В Боге есть любовь как внутренняя, внутритроичная, так и любовь к миру. Но любовь есть радость о бытии другого. Поэтому можно говорить о радости, о блаженстве Бога.

«Возвеселится Господь о делах Своих», сказано в псалмах. Это слово стоит всей пантеистической мистики.

В катехизисах говорится, что Бог — существо всеблаженное и вседоволыюе. Да, Бог — блажен в Себе, но не знаю, можно ли сказать о Его всеблаженстве, ибо по отношению к миру, который так упорно падает в небытие, Бог, надо думать, страдает. Конечно, неизвестно, можно ли говорить о страдании Бога, ибо Он выше всяких определений; но поскольку можно говорить о блаженстве, можно говорить и о страдании.

69. Понятие Бога есть единственное понятие, знакомое всем существам без исключения и единственная цель, направляющая все их стремления во все мгновения жизни. Как сказано в гл. V, ч. II, в глубине души вся тварь думает только о Боге. Не бывает так, чтобы тварь не знала о Боге; но бывает так, что она видит Бога там, где Его нет; и это, собственно, и есть прелесть, — начало зла.

Бог — полнота могущества, знания и блаженства, а только к этой полноте стремится тварь. Чтобы дать твари истинное и доступное указание пути к этой полноте, Бог перед ней ставит образ совершенного человека, ставит еще до творения — Художницу Свою Святую Софию. Задача ее — идейная победа над прелестью, реально побеждаемой воплощением Бога Слова.

Тварь полагает, что слишком много знает о Боге и его онтологическом месте и ищет полноту бытия там, где ее нет. В этом — прелесть. Потому-то первое откровение, которое Бог дает людям о Себе, есть откровение тайны. И это откровение есть и последнее, ибо Бог — всегда тайна, постигаемая Тайна.

70. В царствии Божием — полнота могущества, знания и блаженства. На земле же — их предварения. Божественное могущество предваряется верою, знание — надеждою, блаженство — любовью.

Это сопоставление может показаться натянутым, ибо вера как будто есть предварение небесного знания. Это так, но она предваряет знание именно как власть знать. Вера есть могущество, аналогичное могуществу первой Ипостаси — Ума, уверенно обладающего Тайной; знание же дано в вере как надежда, а блаженство — как радость о бытии предмета веры, то есть как любовь.

И в самом деле, собственно вере свойственно «двигать горами»; а момент знания в вере — «на Него аз уповаю» — это уже надежда, упование.

Очень ценно определение надежды у преподобного Иоанна Лествичника: «Надежда есть обогащение невидимым богатством; надежда есть несомненное владение сокровищем еще прежде получения сокровища». А вера, по Лествичнику, «все может творить и созидать», то есть причастна Божию всемогуществу; да такова она и в Евангелии. Любовь же у сего отца описывается, как полнота блаженства.

Вера, надежда, любовь — отблески троичного света, озарившие землю по воскресении Христовом.

71. Слово «тайна» как имя Божие не следует понимать в обычном его смысле. Тайна не есть нечто, что очень хочется рассказать, но нельзя из-за каких-либо соображений. Тайна Божия не есть нечто ревниво скрываемое; наоборот, Тайна Божия ничего так не хочет, как раскрыться всем существам, но они не хотят ее. Тайна человеческая сокрыта, пока хранитель ее молчит; открывается, когда он откроет уста и в слове изречет ее. Наоборот, Тайна Божия скрыта, пока человек говорит о ней; но когда он закрывает уста, в молчании она открывается ему, а через него и другим.

Общий план главы третьей

1. Схема логического мышления.

2. Понятие тайны.

3. Доверие и откровение.

4. Святая Троица.

5. Имя и число.

6. Лицо и сущность.

7. Догматика,

8. Вера (значение правой веры).

9. Прелесть.

10. Бесконечность.

11. Рассудочные подделки Св. Троицы — тернер и кватернер.

12. Блаженство Бога. Полнота могущества, знания и блаженства,

13. Блаженство твари.

Глава 4. Любовь

I. Задача части IV, как и всей книги, такова: что должен делать человек для спасения вселенной? В части Ш мы узнали, что сделал Бог; он сделал все, что можно, остановка за нами. Что именно мы должны сделать?

Бог дал нам знание о Царстве Божием, в котором обитает Его благодать, в котором раскрывается премирная Тайна. В главе о творении мира в части III описано, как строится Царство Божие через благое разделение и противопоставление сущностей, постигающих с радостью бытие друг друга. Это и есть то, чего Бог хочет от нас: чтобы мы любили друг друга и Его самого, то есть постигали бы бытие Бога и вселенной и радовались о нем. Но любовь, радость о бытии другого, разнится согласно образу бытия его. Поэтому надлежит рассмотреть различные роды любви, согласно образу бытия предмета любви.

2. Словом «любовь» обнимается слишком многое.

Поэтому надо дать классификацию потенций любви. Их три.

1) Любовь личная — от бедности.

2) Любовь вселенская.

3) Любовь личная — от богатства.

Эти потенции — как бы распределение видов любви по вертикали, по совершенству. Последняя ступень есть любовь Царства Божия. Но есть еще — и это самое важное — распределение по горизонтали, по предметам любви.

1) Любовь к Богу.

2) Любовь к людям и ангелам.

3) Любовь к людям, обусловленная различием пола.

4) Любовь к природе.

3. О вертикальной классификации.

Одно и то же явление, то есть по внешности одно и то же, может иметь две различные причины: проистекать от бедности и от богатства. Так и личная любовь может проистекать от недостатка любви и от избытка ее.

Впрочем, об этом подробнее в учении о дружестве.

4. О любви к Богу.

Любовь к Богу есть собственное трепетное изумление перед Непостижимым. В ней две стороны: изумление и трепет. Первое — это как поется об ангелах «невозвратным желанием к высоте носимы»; и наряду с этим невозвратным божественным желанием, познавательным желанием, обращенным к последнему предмету всякого знания, они в трепете «крилы покрываются, зрети славы не могущее».

Здесь место подчеркнуть то свойство истинного изумления о Боге, о котором упоминал не раз — изумление, заставляющее восклицать: «О глубина богатства тайн Божиих! О, великая, неисследованная, тайная и ужасная!»

Любовь к Богу есть радость о премирной Тайне.

5. Еще черта любви к Богу: безусловное, самое полное применение закона личности. То есть, непоколебимое доверие, что Бог внимает каждой нашей мысли, что он все направляет к спасению кратчайшим и легчайшим путем и, вместе с тем, сознание невозможности предсказать, как Он поведет течение событий в том или ином отдельном случае, готовность принимать,

как самое спасительное, наиболее неожиданное, или, иначе говоря, знание о благости Божией и Его творческой мощи.

6. Достойна внимания идея посещения.

Это — встреча с умопостигаемым настроением личности, дающая в одно мгновение глубокое познание сущности ее — по закону личности.

А иногда не только мгновение. Вообще — собранность личности в отдельном событии. Посещение Авраама Св. Троицей в виде трех ангелов; посещение девы Марии архангелом Гавриилом, благовествующим радость твари; посещение Елисаветы Пресвятой Девой Марией, воспевшей торжествующую песнь спасенного человека, посещение апостолов Духом Святым; посещение Луки и Клеопы, а также и других апостолов Спасителем по воскресении; посещение Пресвятой Богородицей преподобного Сергия с Михеем и преп. Серафима с монахиней Агафией. Богоматерь является со спутниками, приход ее заранее возвещается, к нему готовятся; посещение ею же Парфения Киевского…

Посещение, акт направления любви, внимания Личности Небесной на личность человека, обитающего на земле, посещение во время молитвы…

В посещении есть что-то ангельское, недаром Св. Троица посещает землю в виде трех ангелов. В нем — что-то праздничное, что-то благовещенское.

Это относится к любви человеков к ангелам и обратно. Вообще — любовь небожителей и обитателей этого мира.

7. О любви между человеками.

В основу надо положить учение преп. Иоанна Кассияна Римлянина о дружестве и соответственно указать лестницу потенций любви. Я уже дал эту классификацию, но здесь рассмотрю подробнее.

1) Любовь душевная — ради личного удовольствия. Признак: если объект не отвечает встречной любовью или изменяет, любовь может обратиться в ненависть.

2) Любовь духовная ко всем — даже к демонам, «яко солнце сияющая на злых и на благих». Такую любовь приобретает святой, достигший бесстрастия, она распространяется и на друзей и на врагов без различия.

3) Любовь духовная к избранным — подобная по внешности 1-й, но коренным образом отличается от нее тем, что исходит не из бедности духа, а из богатства, от избытка любви, хватающей на всех и переливающейся на избранных, а не от недостатка, порождающего такую скупость в любви, что когда объект не отвечает, субъект начинает яриться за свою нерасчетливость, что не угадал и ошибся.

Три потенции любви, как и все потенции суть последовательные обогащения.

Есть и различная ревность — душевная и духовная. Душевная — враг любви, змей, подстерегающий ее снизу и всегда готовый украсть любовь и подставить ненависть. Наоборот, духовная ревность есть как бы ангел-хранитель любви: любящий скорбит, если любимый любит не бога, а сатану. Ибо любовь духовная есть радость о бытии другого, но личность обретает истинное бытие лишь в благодатном свете Царства Божия, и теряет его, обращаясь к рассеянию во внешней тьме. Духовная любовь — ревность не за себя, а за Бога, ибо любовь 3-й потенции проходит через Бога, это предварения любви Царства Божия.

Во второй же потенции ревности нет.

В этом рассуждении я имею в виду любовь человека к человеку вообще: и встречая рассуждения о ревности, да не помыслят, что говорю преимущественно о любви, обусловленной различием полов. Ревность наблюдается во всякой дружбе, и духовная ревность есть сила благая. Духовная ревность есть даже в отношении Бога к людям. Гнев и ярость Божии, о которых повествует Библия, означают участие Божие в нашем спасении, любовь Его к нам и хотение всем спастись и в разумение истины прийти. Оттого-то Спаситель и не отменил этого понимания Бога, а с новой силой утвердил его.

8. Духовная любовь между человеками называется дружбой, или, лучше по-славянски — дружеством.

Истинное дружество есть любовь небесного Иерусалима. Через нее строится царствие Божие. «Где будут два или три собраны во имя Мое, там и Я посреди их» — указывают, мне кажется, на дружество. В дружестве по Богу — сам Христос. И если Он указал здесь такое малое число — два или три — это значит, что любовь каждого члена Церкви ко всем остальным должна быть подобна любви к одному-двум друзьям. Все члены тела Христова близки друг другу, как друзья.

9. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга…» В чем же новизна ее? В любви друг к другу в свете Царства Божия, в небесном дружестве.

10. Евангелие от Иоанна, который более всего писал о любви, повествует именно о личной любви. «Господи, его же любиши болит…» И далее: «Виждь, како любляше его…» Это о Лазаре, вся глава о нем очень важна. И последняя глава, где сопоставлены любовь к Петру и к Иоанну. Еще — сестры Лазаря, Марфа и Мария.

Эта личная любовь Христова являет непонятную тайну — как Бог может любить «каждого больше всех» по слову некоего мистика.

Это и есть последняя тайна, о чем свидетельствует перст, приложенный к устам у Иоанна Богослова.

На полях: Значит это писалось уже после 1924 года. См. его письмо 1926 года дух. Отцу в моей биографии.

Любовь — радость о бытии. Не о действиях, не о творениях, даже не о добродетелях любимого, а, как указано в части Ш, просто о бытии. О действиях же, о творениях, о добродетелях лишь потому, что они утверждают его в бытии и являют тайну его бытия.

Любовь есть жизнь чистого познания. Это — умозрение таинственной глубины другой личности. Бог так устроил мир, что радость дает созерцание другого; это залог вечного бытия мира. И сам Бог любит Себя самого и блажен в Своем бытии через троичность лиц.

Можно даже сказать, что трем лицам Св. Троицы свойственны три вида божественной любви. На это указал П. Флоренский и это следует продумать.

1) Любовь огненная, ревнивая. Символ ее — меч огненный, обоюдоизощренный, из уст Божиих исходящий.

2) Кроткая, жертвенная; символ — распятие, крест.

3) Умиротворяющая; символ — крылья голубиные, елей целительный.

12. Определение любви, как радости о бытии другого объясняет, почему преподобный Серафим к каждому обращался: «Радость моя…»

Точно так же, сказать: «0 тебе радуется, благодатная, всякая тварь» — это то же, что сказать: «Тебя любит, благодатная, всякая тварь».

И еще: «Ты, чистая, красуйся, Богородице…» Это — созерцательная любовь.

По преп. Ефрему Сирину любовь — «чудо изящное…»

13. О любви, обусловленной различием пола. Наблюдение отношения полов открывает несколько потенций любви, которые я здесь и опишу.

Существует три потенции отношений полов и одна начальная. Вот таблица этих потенций:

0. Естественный брак.

1. Поэтическая любовь.

2. Бесстрастие.

3. Небесная любовь.

Я рассмотрю их по порядку.

14. Начальная потенция.

Это — ветхозаветная любовь, трезвое единобрачие до естественного предела. За ней еще нет влюбленности, нет таинственных исканий, а вместо того — сватовство.

15. Первая потенция несет в себе два борющихся начала. В ней есть преклонение перед любимым существом и есть страсть. Страсть и преклонение ведут борьбу. Преклонение открывает в предмете любви нечто такое, чего не видят посторонние, и даже такие совершенства, каких в нем нет. Влюбленность открывает некую универсальную тайну о предстоящем поле и, вместе с тем, открывает любящему нечто и о нем самом. Это состояние дает ключ умозрения некоего таинственного существа и, как будет еще указано ниже, не может быть понято иначе, как через понятие женственного начала вообще или Универсалии женственности. С другой стороны, влюбленность в этого именно человека с его обликом возбуждает и страсть. Страсть влечет к естественному браку, преклонение же ставит преграду, ибо оно соединено с благоговением, в нем есть требование не только не касаться предмета любви, но охранять его от прикосновения всех враждебных сил мира.

Достойна внимания также ревность. В ней есть два момента — светлый и темный. Светлый момент — это ужас при мысли, что кто-либо может коснуться любимого существа, причем касание это неизменно мыслится, как оскверняющее; и вместе с тем собственная страсть может и не мыслиться таковой; это темный момент, дополняемый еще жаждой власти.

Еще важно желание взаимности, то есть, чтобы любимое существо избрало любящего, как своего единственного поклонника. И если это осуществляется, и преклонение может стать взаимным.

Описанная борьба сил при влюбленности не может быть понята из естественной картины мира, ибо непонятно, каким образом два существа различных полов, имея взаимное влечение и избрав друг друга, как наиболее близкого человека, могут отвращаться от естественного союза или, по крайней мере, бороться против склонности к нему. Это наблюдение требует истолкования; и нельзя объяснить его иначе, как допустив, что совершенство, которое любящий видит в любимом, есть премирное совершенство; притом совершенство непременно определенного пола. Таким образом, это явление свидетельствует о том, что сущность пола премирна, она лежит вне мира страстей.

Примечание. Здесь я думал сказать нечто о том, что мужчины, обладающие в большей мере, чем женщины, способностью видеть общее в частном, Универсалии женского пола дали имя Прекрасной Дамы. Но боюсь, что это будет нарушением стиля и всего строя книги, и потому м. б. лучше [это] опустить.

16. Вторая потенция есть стремление к полному бесстрастию. Цель полагается в том, чтобы созерцать другой пол так же, как свой, не оказывать никакого предпочтения существам иного пола, не находить особой радости в сближении с ними.

17. Третья потенция являет царственное небесное отношение полов такое, какое задумал Бог, когда создавал человека, как о том говорилось в главе 4 части Ш.

Третья потенция подобна первой в том, что в ней различаются мужеский и женский пол; но подобие это лишь внешнее, внутренне они различны, являясь полюсами любви.

В любви третьей потенции нет страсти, нет чувственного элемента, и потому она может быть названа умопостигаемой любовью. Мечта не являет облика, страсти не волнуются. Но перед оком ума все чаще встает умопостигаемое настроение любимой личности, настроение иной личности сочетается с сердцем, и больше разделенности нет. Нет исключительного заполнения всей души любимой личностью, нет даже слишком частого воспоминания о ней — разве пока настроение ее входит в сердце. Но когда ум молитвенно обращается к Богу, когда он призывает Имя Божие и душа исполняется смирением и страхом, когда суетные помыслы отгоняются трезвенным вниманием и ум в безмолвии предстоит Богу, — тогда он слышит, что с ним вместе, не обращая на него внимания и поодаль, но тем не менее в нем, участвует в молитве и другая душа. Умопостигаемая любовь не боится далекого расстояния, хотя благодарно, как незаслуженный подарок, принимает встречу и единение усилий в работе для Бога. Умопостигаемая любовь проистекает из богатства и потому не знает ревности, за исключением ревности к сатане; здесь ревность безмерна и выражается в глубочайшей печали за друга и в усиленной молитве. Умопостигаемая любовь не есть блаженство, ибо его нет в юдоли плача, каковой является падший мир, но есть малое предварение небесной радости. Отношение ветхозаветной любви, умопостигаемой любви и любви Небесного Града подобно отношению плодородной земли, драгоценного камня и преображенного невесомого и непротяженного небесного адаманта.

В умопостигаемой любви мужчина и женщина служат друг для друга именно тем, чем должны служить по идее Божией о человеке. Любовь нечто раскрывает в каждом из них. Женщине любовь открывает постижение Бога; любимый является для нее ключом созерцания тайн Божиих. С помощью мужчины, как бы метафизически опираясь на него в богопознании, она видит то, чего иначе не могла бы видеть; и можно даже сказать, что иначе, как через небесную любовь, женщина не может постигать Бога. Она может любить непосредственно Универсалию мужественности, самого Христа, но это не изменяет правила. С другой стороны, для мужчины женщина является зеркальным средоточием вселенной, тем кристаллом, в котором собирается для него вся тварь. Женщина является для него ключом умозрения Царства Небесного; и можно даже сказать, что иначе как через небесную любовь мужчина не может постигать Царства Божия. Он может любить непосредственно Универсалию женственности, но это не изменяет правила.

Итак, в умопостигаемой любви любящие являются друг для друга мистически посредствующими в откровении существами, раскрывая новые познавательные силы. Через умопостигаемую любовь, человек становится целым человеком; но не в том только смысле, что две разрозненные части человеческого существа соединяются воедино, а в том, что целый человек обретает способность выполнять свою задачу во вселенной, сочетать тварь с Богом. Через умопостигаемую любовь, и только через нее, человек восходит к своему царственному достоинству. Для женщины любить умопостигаемой любовью значит чувствовать себя бодрствующей для Бога и восходящей к Нему; для мужчины это значит входить в единение со всей вселенной, притом преображенной; и для них вместе это значит в детском удивлении переживать радость Благовещения и Воскресения.

18. Небесная любовь к бесплотным вселенским сущностям, универсалиям иного пола доступна всякому человеку и даже нужна. Любить же такой любовью существа, еще облеченные плотью, — хотя и возможно, но при условии неустанного стремления к бесстрастию.

19 Умопостигаемая любовь в отношениях полов свидетельствует о том, что два пола не только нумерически различаются, но еще и по существу, по онтологическому месту своему в бытии, по идеи своей. Только умопостигаемая любовь открывает, что задача мужчины — открывать Бога твари, низводить благодать Божию, будучи как бы священником, а задача женщины — собирать в сердце своем вселенную благодатно-материнской любовью.

Обычно исследователи сущности пола начинают с того, что классифицируют виды любви, забывая, что нужно установить, чем различаются оба пола. Столь обычное мнение, основание которому положил Платон, что мужеский и женский пол суть разорванные половины изначально единого человеческого существа, — слабо и односторонне освещает вопрос. Различие между полами не аналогично различию между половинами разрезанного яблока, ибо они различаются космическим назначением. Смысл преображения пола, или, что одно и то же, смысл умопостигаемой любви не в воссоздании цельного человека только, а в сочетании вселенной с Богом в единое царство.

20. Еще раз краткий обзор значения трех потенций отношений полов.

1) Здесь есть избранность, влюбление, верность до конца и прочее, здесь любовь именно к определенной личности. Здесь не с того начинается, что человек задумал жениться и ищет невесту, как в начальной потенции, но с другого конца: он нашел созвучную душу и потому задумал жениться. В этом состоит обогащение сравнительно с начальной потенцией. Здесь не только род, но и личность, хотя и под властью рода. Род и личность ведут борьбу и обычно род побеждает.

2) Во второй потенции власть родовой стихии осознается как недолжное, как подлежащее преодолению. В первой потенции предмет любви все-таки является в то же время предметом страсти; во второй потенции жажда победы над страстью столь велика, что человек готов отречься и от любви.

Если просыпается стремление к бесстрастию в человеке, уже состоящем в браке, то борьба за бесстрастие есть для него испытание огнем. Когда он силой Христовой сжег страсть, он видит, что остается, и по этому может судить, какова была любовь. Если не осталось ничего, если к жене просто доброе чувство, как и ко всем людям, — это значит, что любовь его была только родовой страстью и не более. Если же остается бесстрастная любовь, то это значит, что солома и дерево сгорели и осталось золото.

3) Небесная любовь возможна лишь в Церкви. К этой любви способен только тот, кто знает, что есть Универсалия женственности, Жена, облеченная в солнце, Богородица. Только путей раскрытия небесной любви несколько. Иногда реальный женский образ становится ключом созерцания Матери Божией; иногда умозрение Святой Софии открывает Матерь Божию, и тогда становится возможной любовь к воплощенной личности; иногда, наконец, непосредственная любовь к Матери Божией, соединенная с великим бесстрастием, открывает источник небесной любви ко многим воплощенным существам. Последний путь, самый высокий, наблюдается у великих старцев.

21. Следует дать таблицу последовательных метафизических выводов из наблюдения трех потенций отношений полов, наподобие той, что дана для духовных сил в главе III части П.

Например, так:

1) Природа пола двойственна: есть в поле род и есть сверхродовая премирная сущность.

2) Премирное отношение должно победить родовое, как нравственная норма отношений полов, т. е. как заключенное в идее Божией о поле.

3) Бесстрастная небесная любовь открывает сущность каждого пола в отношении к Богу и твари. Задача мужеского пола — вселенское священство, задача женского — благодатное материнство.

Но это слабо и растянуто. Надо выразить иначе.

22. Можно дать наглядную схему отношения полов. В ней будут две линии. Линия утверждения и линия отрицаний. Первая есть линия любви, вторая — ревности. Или, точнее будет сказать, что первая выражает момент преклонения, вторая — момент ревности; ибо это два необходимых проявления любви. В первой потенции, хотя в ней и просвечивает универсалия, преклонение перед отдельным человеком; рыцарь готов биться со всяким, кто не согласен, что его дама прекраснее всех. В третьей потенции — преклонение перед Универсалией, в ней нет опьянения влюбленности, и при самой глубокой любви любимое существо почитается, однако, как образ неизреченной славы Универсалии. В первой потенции ревность имеет предметом соперника — человека, в третьей — ревность к внешней тьме и сатане.

Ревность к универсалииПреклонение перед универсалией

(греха)(святости)

Преклонение перед человекомРевность к человеку.

23. Еще к первой потенции.

Полезно вспомнить тех рыцарей, которые готовы были бороться на смерть со всеми, кто поносил их дам. Это был не брак, рыцарь пребывал в почтительном отдалении от дамы; но важен этот момент: преклонение перед личностью. Сравни с начальной потенцией: нелепо представлять себе Исаака, воспевающим Ревекку. Во второй потенции нет преклонения перед личностью, но в третьей непременно есть преклонение перед Небесной Девой (а пред любимым человеком — как пред прекрасным ключом умозрения Небесной Девы). Это не значит, что его личность презирается, — наоборот, только здесь-то открывается ее неисчерпаемая глубина. Но ведь я указывал, что личность тем оригинальнее, — и добавлю, тем привлекательнее, — чем чище она проявляет Универсалию; точнее, чем лучше она прославляет Универсалию.

24. Первая потенция ошибочно принимается иногда за третью. Но их не надо смешивать. Хотя первая потенция и может дать победу над страстью к данному существу, но опасна. Она напрягает половую сферу, и в изнеможении человек может искать побочного выхода. Так, превозносящие любовь Данте к Беатриче забывают, что эта любовь не дала ему победы над родовой стихией, ибо он был женат и имел нескольких детей. Но жену свою он нигде не воспевал; это был трезвый почтенный брак, который давал выход слишком напряженной энергии пола. Сравни с этим небесную любовь к представителям иного пола у святых, которые боролись ради бесстрастия — они не имели нужды в таком выходе.

Оттого крайне опасен путь тех, кто дерзает искать небесной любви, ибо они на краю бездны. Юноша, который мечтает о деве, — да не мнит, что он будет способен к небесной любви. Если он хочет быть способен к ней, пусть он любит только Универсалию и не ищет человека. Ибо небесная любовь приходит без желания, без ожидания, при сопротивлении, без однодумства, т. е. непрестанного размышления о деве, и только под покровом Матери Божией.

Задача человека — искать целомудрия и, если он отрекается от брака, пребывать во второй потенции. А если Бог пошлет третью, со страхом и противодействием принимать (с советом духоносных мужей), дабы не быть жалким образом прельщенным.

25. Любовь 1-й потенции может быть преображена в любовь 3-й потенции, но только через стремление к бесстрастию, т. е. через 2-ую потенцию.

26. Таинство брака дает силу преодолеть естественный брак, сочетая не только в этом мире, но и на будущий век. Таинство брака помогает преодолеть плоть и плотность, приготовить ее к грядущему воскресению.

27. Полезно сравнить начальную и завершающую потенции отношений полов.

И в начальной, и в завершающей — беру начальную в ее высшем осуществлении в Ветхом завете — любимая личность не боготворится, поклонение воздается единому Богу, любимая личность не заслоняет Бога. Но различие огромно. Тогда как в Ветхом завете праотцы сближались с женщинами в такой области, как продолжение рода и хозяйство, жертвоприношения же и молитвы патриарх совершал один, — в 3-й потенции сближение мыслимо только в деле Божием, в молитве и творчестве, иногда и лишь случайно в хозяйстве и ни в коем случае не в области продолжения рода.

28. Потенции отношений полов, как они изложены мною, отличаются от всех схем потенций, которые были установлены выше. Ибо тогда как в любой из прежних схем каждая последующая потенция включала предыдущую, здесь этот порядок не соблюден. Так, поэтическая любовь борется с естественным браком, бесстрастие исключает влюбленность, небесная же любовь включает бесстрастие.

29. В начальной потенции отношений полов есть только мистика рода, в завершающей же — мистика собора, и в том — разница земной и небесной любви.

Можно представить схему потенций в такой форме:

0. Родовая любовь.

1. Личная любовь.

2. Бесстрастие.

3. Соборная любовь.

30. В Евангелии выражено отрицательное отношение сначала Иоанна Крестителя, провозвестника небесного собора, а потом и самого Спасителя к родовому единству в словах: «Бог может из камня воздвигнуть детей Аврааму». И еще некоторые слова.

На место близости родовой ставится близость соборная. Например, слова о том, что тот, кто отречется от семьи, от братьев и сестер и родителей во имя Христово, еще в этой жизни приобретет во сто раз больше братьев и сестер. И еще: «мать моя и братья мои, — слушающие слово Отца моего и творящие его». Таким образом, Спаситель не отрицает отношений братской, материнской и т. д. любви, но отныне это единство не родовое, а соборное, не по происхождению из одного рода, а по избранию, по собранности в Царстве Божием.

31. Было указано в части III, что любовь Божия, называемая благодатью, любовь, прикосновение коей к существам открывает им разумение тайн Божиих, открывается в завершенном царстве личностей, в соборности, каждый член которой пребывает в полноте свободы, то есть относится к другим согласно своей сокровенной природе, согласно идее Божией о нем.

В состоянии падения жизнь существа не согласуется с его идеей. Как только она начинает согласоваться с ней, как только осуществляется небесный строй внутри личности, так сами собой устрояются премирные отношения между личностями, ибо идеи Божии о существах дивным образом согласованы. В этом смысле Царство Божие внутри нас.

Так и в отношении пола. Бог имеет идею о мужчине и о женщине. Задача мудреца, поскольку мудрость есть искусство возвещения идей, в том, чтобы объяснить идеи о мужеском и женском поле.

Я отчасти пытался сделать это в части третьей; теперь дополню сказанное там еще некоторыми соображениями.

32. Идея Божия о каждой твари таинственна, бездонна и полна неожиданностей. Только жизнь согласная с идеей дает твари полноту блаженства. Но постигать свои идеи тварь может только через человека, притом через мужественное в человеке. Человек открывает существам их идеи; истинный мудрец и художник исполняют это еще в нынешнем скорбном мире, в чем и заключается небесное назначение искусства.

Первая задача, данная первозданному человеку, состояла в искании соцарственного существа. То была задача о человеке, или, что одно и то же, о поле. Ибо тайна пола, понятая во всем ее объеме, есть тайна человека.

Художники, пытавшиеся постигать идеи твари, с особенным тщанием силились открыть идею о женщине, неустанно изображая ее. Но никому это не удалось так, как византийским церковным живописцам и древне-русским иконописцам (м. б. здесь это лучше опустить).

33. Здесь я принужден, как и в заключительной главе части второй, обратиться к изложению умозрений, не имеющих иной убедительности, кроме эстетической.

Я должен обратиться к умозрению других личностей. И нет иного пути, ибо умозрительное постижение другой личности есть всегда последняя инстанция познания личности, безразлично — индивида и универсалии. Ибо, желая познать, что есть истинная женственность, я должен либо сам исследовать умозрительно соответствующее понятие, либо довериться иному исследователю. Но чтобы довериться иной личности, надо опять-таки в интуиции настолько постичь ее, чтобы узнать, что она достойна доверия.

Я должен сначала исследовать идею о женщине, ибо самое это исследование, как попытка постижения идеи, есть задача мужественная; а поэтому, чтобы исследовать идею о мужчине, то есть обратить мужественную способность на себя самоё, я должен сначала увидеть ее в действии, что наилучше удается при исследовании идеи женственного. Таким образом, для постижения идеи о человеке надо исследовать понятие женщины.

34. Понятие предмета есть умопостигаемое настроение, вызываемое его именем, сказано было в части 1.

О женщине я знаю четыре имени: дева, невеста, жена и мать. Эти четыре имени и надо рассмотреть.

Дева есть женщина вне какого-либо иного отношения к мужчине, кроме — не всегда — отношения сестры. Дева, помышляющая о некоем, как о возможном муже, как бы чиста и прекрасна душой она ни была, отступает от имени девы в духовном смысле этого слова. В интеллектуальном созерцании ее теряется обаяние девства.

Дева, не помышляющая о муже, есть женщина, утвержденная в себе самой, это — женственность в себе. Она исполнена особой духовной красоты, так как возводит к настроению Святой Софии, Небесной Девы. Самый полный образ, самый могущественный ключ созерцания красоты вообще, в отвлечении от всякого образа, то есть к глубочайшему настроению Св. Софии, есть непорочная дева. Она имеет доступ в мир софийных первообразов, к душам тварей.

Истинное знание о твари доступно женщине. Мужчина может получить его не иначе, как через женщину.

Первое знание, софийное знание, раскрывается в ней в детстве. Девочке — не всякой, конечно, а по преимуществу мечтательной — в некоей мере доступно зрение игры Премудрости Божией, которая имела место при создании мира. Бог, замыслив идеи существ, предоставил Св. Софии облекать их в образы. Этот мир первообразов воспринимается, как область чистой фантазии; но фантазия это не есть нечто нереальное, воздушное, а касание той первой фантазии, ни от кого не заимствовавшей своих образов, помощью которой Св. София начертывала рисунки вселенной в своей древней творческой игре. Как ни мало бывает прозрение в этот мир, оно наполняет душу особенным удивлением, свойственным только детям и ангелам. Именно об этом удивлении и сказал Спаситель, что надо принимать Царство Божие, как дитя.

36. Прежде чем исследовать небесный смысл остальных модусов женского существования — невесты, жены и матери — я кратко просмотрю обычную смену этих модусов и подойду к раскрытию небесного смысла материнства, пока опуская понятия невесты и жены в их высшем значении.

37. Возраст, в котором девочка касается мира чистой фантазии,скоро минует. Девочка становится девушкой и делается предметом внимания мужчин. Как только она, заметив это, выражает согласие, хотя бы мысленное и даже бессознательное, на то, чтобы быть предметом мужского внимания, — великолепная детскость души, раскрывавшая созерцание мира чистой фантазии, исчезает. Как только девочка высказывает, хотя бы и сама того не зная, согласие быть принцессой, как мир софийной сказки затворяется для нее, нет больше этого образа постижения твари.

Мужчина возводит ее на престол сердца и поклоняется принцессе, может быть, именует себя рабом ее, — но лишь для того, чтобы потом стать ее господином. Он достигает своего, дева становится невестой, женой и матерью. Ведение первобытной игры твари вовсе скрывается от нее, она углубляется постижением только в душу мужа. И материнство не дает нового мистического проникновения в души существ. Ибо материнство у человека в начале не отличается существенно от материнства в мире животных — это родовое, а не соборное материнство. Любовь матери к младенцу сродни той любви, которая заставляет кошку до смерти защищать котенка хотя бы даже от льва, или курицу оберегать цыплят от ястреба. Мать больше всего заботится о том, чтобы ребенок был сыт, здоров, хорошо одет, готова баловать его даже во вред его душе. Но вот сын вырастает, и нередко случается так, что он идет в дурную сторону. Мать видит, что у него заводятся нежелательные товарищи, он пропадает с ними неизвестно где, нередко подолгу, и возвращается домой подвыпив. Тут-то в матери просыпается новое отношение к нему. Она плачет, убеждает его, проводит ночи в молитве о его душе. Это — истинное материнство, неведомое животным, у которых мать заботится о ребенке лишь пока он беспомощен. В этом новом материнстве женщина обретает новый способ постижения твари; ей открывается материнское отношение к твари, открывается та сторона существ, которой они все должны быть собраны, воедино духовно-материнской любовью. У многих матерей так никогда и не просыпается это новое материнство, и у многих дев, не испытавших земного материнства, небесное столь широко, что, объемлет всю тварь.

Игра чистой фантазии и небесное материнство — это начало и завершение небесно-женственной деятельности. Недаром Св. София, художница Божия, — женственна. Она созидала в чистой фантазии первообразы обликов мира, который женщина должна была завершить, собрав в своей материнской любви.

Первая явила такую любовь Пресвятая Дева Мария. Она, как образ совершенной женщины, сочетает начало и завершение женственного совершенства. Она указывает и путь к этому сочетанию. В жизни между периодом чистой фантазии и духовным материнством стоит событие — встреча с мужчиной. Чтобы сочетать концы, надо преобразить средоточное событие: встречу с мужественным началом. Если Дева становится невестой Христовой, невестой неневестной, — она получает ключи и к области чистой фантазии, где зрит Царство Божие как дитя, и славу Христову, и к царственному материнству по благодати.

38. Способность производить потомство не есть нравственный признак женщины. Это не включено в ее идею. В идею входит только собрание в себе всей вселенной в материнской любви. В идею женщины входит быть духовной сестрой и матерью по благодати, но не входит — быть женой и матерью в обычном смысле слова.

39. Рассматривая жития христианских подвижников, где только и можно находить прекрасные примеры небесной любви, открываешь удивительное многообразие ее форм. Но особенно важны два вида небесной любви.

Первый вид есть как бы небесное супружество. Бывает так, что два человека любят друг друга небесной любовью, проводят жизнь иноческую, и однако их чисто духовный союз можно назвать супружеским. Ибо здесь в полном смысле слова муж есть глава жены, она постигает Бога через него. Она отрекается от самостоятельного бытия, обретая себя в муже.

И есть иной вид, когда любящие встречаются во Христе не как супруги, а как равные. Они друг другу — опора, но ни один не теряет самостоятельности. Эта любовь открывает в любящих особые силы, возвращает познание первообразов твари. Это осиянная светом Святой Софии любовь, любовь в лучах Премудрости Божией. Примеров этой любви довольно в житиях подвижников.

40. Небесной любви всяких видов общи следующие черты. Мужественная сторона черпает вдохновение к творчеству и к борьбе ради Царства Божия, постигая через женственную преображенное бытие; женственная сторона обретает чувство уверенности, метафизической устойчивости, несомненное знание о достоверности избранного пути к Богу. Обе вместе стороны вновь приобретают детскую удивленность, отдаленное зрение Царства Небесного.

41. Женщина, как дева, есть существо вдохновляющее, как мать — утешающее.

42. Брак есть достоверное обнищание и проблематическое обогащение. Обнищание — в отношении великолепия девства, обогащение — двоякое. Во-первых, сочетанной навеки иной душой — это от вне во внутрь, а затем изнутри, из своих же глубин — раскрытием в себе духовного материнства.

Есть путь иной, путь чистого обогащения. Это чудесный и мало испытанный путь иноческой любви, сохраняющий детскую софийностъ и дарящий духовное материнство.

Жена, хотя бы духовная, уже отрекалась от себя и живет в муже — на земле и в небесах. Дева, избирающая иной путь, даже духовно в горном Иерусалиме, не может быть супругой, а лишь сестрой.

В настоящее время уясняется этот иной путь. Темные же силы противопоставляют ему свое искажение, в котором, как бы в опрокинутом виде, можно узнать его черты.

Св. София внушает людям и свои планы, каждому дает вдохновение, указывая направление наибольшего развития его творческих сил, — но притом так, чтобы это творчество шло ко благу всех. С такой именно целью Она предлагает и новую форму жизни, иноческую любовь. Это — не ниспровержение ветхого, но обогащение новым родом существ. Начальник же древней злобы искажает план Св. Софии. Он внушает, что брак налагает оковы, он предлагает мораль «свободной любви». Это — адское отражение иноческого преодоления брака; желая сохранить творческую самостоятельность, женщина, вместо того чтобы стремиться быть девою и сестрою, становится товарищем мужчины.

Примечательный пример томления по образу художницы — девы и неудачных поисков его — Жорж Занд. Ей даны были случайные прозрения в мир чистой фантазии, ее творческая сила не позволяла ей быть истинной женой кого-либо, но она не могла быть одна и, с другой стороны, не знала, что возможна иноческая любовь, и поэтому искала утешения в земной любви.

43. Девственность не значит только нетронутость. Если такое выражение, как например, «девственный лес», должно значить «нетронутый лес», то оно неудачно. Девственность есть положительное богатство, ключ в идеальную сокровищницу Св. Софии, ключ к небесному творчеству и к духовному материнству.

44. Существуют натуры, которым самим творцом назначен путь девственности. Они могут далеко отклониться с этого пути, пасть в разврат, но неспособны к настоящему праведному браку.

И есть натуры, которым сам Творец создал как бы дополнение в другом поле. Они могут, найдя друг друга, вступить в брак, могут постепенно победить страстность плоти, могут даже и сразу победить ее, ставши в отношение духовного брака, но их род — иной, чем первый.

Преподобная Мария Египетская, до своего обращения, 17 лет провела в постоянном разврате. И однако она, по идее Божией о ней принадлежит к иноческому роду; и недаром свв. отцы указывают, что после покаяния она стала чище и святее многих дев. Наоборот, преподобная Эпистима до смерти сохранила девство, и однако Церковь именует ее супругою, ибо она духовно принадлежала ко второму роду. Как указывает ее житие, сам Господь имел замысел о ней, как о супруге.

И тот и другой род необходимы в архитектонике Царства Небесного.

45. Высокое проявление духовного материнства — когда мать по плоти желает, чтобы сын или дочь вступили на путь иночества и скорбит, если они склонны к браку. С точки зрения родовой это непонятно. Здесь — победа небесной соборности над родом.

46. Из всего сказанного ясно, что в именах невесты, жены и матери можно читать двоякий смысл: родовой и соборный. Понятие телесного союза с мужчиной в этих именах не заключено. Он возможен, естественен, почтенен, но не необходим, и, по замыслу Божию, есть предмет преодоления.

Идеал — «невеста неневестная», «жена неискусомужняя», «мать нерождавшая».

47. Христос и Церковь — универсалии мужественности и женственности. Что Церковь женственной природы — не подлежит сомнению, ибо она есть невеста Агнца. Что Христос, хотя и целый Адам, но является преимущественно образом мужественной полноты, что как царственное начало в нем преобладает мужественное, видно из песнопений о святых мученицах, где говорится, что они сочетаются с Небесным Женихом.

Каждая универсалия, и мужественная и женственная, согласно с началами учения об универсалиях, изложенном в части первой, есть не отвлечение, а определенная полнота богатства, конкретная личность. О Христе это довольно ясно; но и Церковь имеет житие, как личность, — она таинственно открывается в Деве Богородице.

Как универсалия есть образ совершенства для индивидов, так и сочетание универсалий есть образ совершенства для сочетания особей — «аз же глаголю во Христа и во Церковь».

48. Несколько мыслей о сущности женственности, которые отчасти использованы для части III, но не вполне.

Странным может показаться слово, которое я сейчас скажу, а, между тем оно истинно. Человек, как таковой, человек в себе, человек, поскольку он именно человек, — есть женщина. Глубинное настроение человека, душа человеческого рода — женственность.

На это можно возразить, что так как Адам создан прежде Евы, то, если указанное утверждение истинно, до сотворения Евы не было Адама, как целого человека. Именно так, не было целого Адама. Человек создан по образу и подобию Божию, но он не есть просто ограниченный Бог. Он не относится к Богу, как вода в чаше к воде в море, ибо Бог даровал ему собственную человеческую тайну, собственную сущность. Эта человечность в Адаме вложена изначала, но пребывала в потенции, в виде одного из «ребер» по библейскому уподоблению. С самого начала Бог задал Адаму мужескую задачу: нарекание имен тварям, то есть открытие их истинных имен, их идей. Это была задача Совета — возвещения тварям их идей. Но задавая эту, задачу, Бог хотел, чтобы, выполняя ее, Адам пришел к самосознанию, что и случилось: нарекая имена тварям, Адам искал в них помощника себе, то есть искал узнать идею Божию о полноте своего бытия. Тогда Бог открыл ему его собственную сущность: Он создал Еву, извлек ее из Адама. Ева значит жизнь — это жизне-настроение человека.

Постижение тайн других существ, блаженное созерцание их есть любовь небесного Иерусалима. Открывает тайны мужественный человек, а его собственная тайна, которой изумляется тварь, человеческое в человеке, доступное хотя в некой мере всей твари и всю ее вмещающее — есть женственное в человеке. Не случайно, что Идея человека, — Св. София — женского рода.

Падшему человеку Бог возвестил: Адам будет в поте лица возделывать землю, Ева в болезнях рождать детей. Но ни та, ни другая деятельность не свойственны человеку. И в преображенном мире мужеский род будет земле, то есть природе открывать глубину тайн Божиих, а женский род будет радовать любовью духовного материнства всю тварь.

49. Я сказал, что женщина наравне со всей тварью постигает свою идею через мужчину, ибо постижение идей есть богочеловеческое действие, свойственное мужественному началу. Мужчина даже в падении имеет некое знание идеи женщины. Недаром мужчина, даже развратный, невестой себе, однако, склонен выбирать деву.

Откровение о женственном есть откровение о собственно человеческом. Те качества, которые мужчина требует от женщины, суть в сущности образ человека, как он открывается уму мужчины.

50. Нельзя говорить о превосходстве какого-либо пола, нельзя говорить и о том, что женщина духовно беднее мужчины, ибо то именно в женщине, что составляет ее сущность, весьма мало проявилось здесь на земле. А именно, во-первых, творчество чистой фантазии, а во-вторых, духовное материнство. И если эти силы проявились мало, то по вине мужчин, которые в затемнении сознания падением не сумели открыть женщине идею Божию о ней.

Нередко говорят, что если женщины не явили гениальности, то лишь потому, что они, как более слабые, были подавлены. Но это неверно. Ведь высшие проявления силы духа, как и прекраснейшие творения, зрели в пустыне, и не нужно физической силы для того, чтобы бежать из мира, если желание влечет.

Во-первых, надо заметить, что по замыслу Божьему женщине определены иные совершенства, чем мужчине, и такие, которых он иметь не может. Во-вторых, восходить к своему образу совершенства в полноте его мужчина может только через женственное начало, как я уже объяснил. В-третьих, женщина познает свой образ совершенства в той мере, в какой он открывается мужественной стороне и потому ответственность в том, что он не вполне осуществляется, лежит на указанной стороне.

История учит нас, что женщины осуществляли свой образ совершенства в той мере, в какой он открывался через мужчин. Магометане мечтали о гуриях — и мусульманские девушки не чувствовали протеста против многоженства, не бежали в горы. Когда христианство явило идеал аскетического совершенства, и мужчины стали воспевать пресвятую Деву Марию, и женщинам открылся их идеал, они явили пример непреодолимой настойчивости в борьбе за иночество, дали примеры величайшего подвижничества и стойкостью в мучениях укрепляли мужчин.

В наше время, когда мужчины потеряли способность видеть идеи и предлагают женщинам идеал какого-то машинного (базарного) равенства, многие из них, наивно думая, что это их собственное открытие, борются за равноправие и даже за свободную любовь.

Потому-то так ценно вновь указать на великолепный образ женственного совершенства, который дала Церковь.

51. Истинное достоинство человека, о котором не подозревали древние мудрецы, было открыто тогда, когда материнственность человека простерлась столь высоко, что охватила и Бога, когда благословенная в женах стала в отношение материнства к самому Богу, и Бог, полнота тайны, Творец всего сущего, подобно твари, назвал Ее своей матерью. И Она, царственный человек, Дева Мария, стала Матерью по благодати самого Бога и всей вселенной.

Областью религии является спасение, которое должно совершаться. То, что сам Бог совершает для нас — это относится к истории, религия же — это наша активность в истории.

Бог дал нам для решения задачи пола решительно все: явил нам образ совершенного отношения полов, дал таинство брака и пострижение в монашество для преображения пола, дал нам сильных помощников и молитвенников. И наш долг, наше дело в спасении вселенной — преображать отношения полов с помощью Божией. Наша религиозная обязанность — восходить к небесной Любви.

53. В заключение главы о любви следует коснуться вопроса об избранности во всякой любви, как между мужчинами и женщинами, так и между друзьями вообще, между людьми, сущими на земле, и небожителями, наконец, даже между человеками и всякой тварью.

Есть типы людей, как и отдельные личности, которые в замысле Божием о мире мистически прилажены друг к другу. Они соответствуют один другому, как кристалл отвечает свету, цветок — солнцу, дерево — ветру и так далее. Их взаимная любовь, начиная с самого общего — с особенного отношения всего мужеского пола ко всему женскому полу, включая далее мистическую близость целых народов и кончая личным дружеством, — замыкает тот круг, ту систему, в которой открывается Бог. Сюда же относится даже близость сердцу человека той или иной природы.

Вообще говоря, условие возможности Царства Божия есть всеобщая любовь двух видов: во-первых, любовь всех ко всем и, во-вторых, как бы сверх этого, дружественная любовь к близким сердцу. Только через такую полноту любви возможно вместить Божию любовь, именуемую благодатью, и достичь жизни в истинном богопознании.

Известно то чувство ужаса, которое овладевает подростком, когда он впервые узнает о том, как совершается продолжение рода человеческого. Это чувство давно было предметом забот людей, интересующихся воспитанием юношества; ведь, говорят, бывали случаи самоубийства в связи с указанным переживанием ужаса. Но педагоги, врачи и моралисты наивно думают, что весь секрет в том, что дается неправильное объяснение: надо как-то здраво осветить вопрос, умело подвести ребенка к знанию — и все будет в порядке. Нет недостатка в книгах, где пытаются доказать, что половой акт в порядке вещей, что все это естественно. Обычно изложение ведут так, что начинают с размножения цветов, потом переходят к птицам, лягушкам, кошкам и наконец — к человеку. Это — злой прием; это — попытка постепенно заставить человека забыть о его райском состоянии, когда не было плотского союза такого, какой есть ныне. Ибо растения пали меньше всего, в них еще проглядывает райская красота пола, отчего они и не стыдятся ничего; звери пали глубже, но всех ниже — человек. И вот ученые воспитатели пытаются внушить, что человек — существо такого же порядка, как лягушки, что для него хорошо то, что естественно.

Но на самом деле детский протест против естественного акта есть воспоминание об утраченном рае. Извращенное искусство приучило людей думать, что в раю первобытные люди жили, как невинные животные, не стыдясь друг друга, не боясь естественного размножения. У них был естественный брак, только не было жестокого сладострастия, как уверяет один почтенный мыслитель. Но дети не могут принять такого Рая; их ужас перед половым актом есть вопль человека, помнящего свое царственное достоинство.

Дети чувствуют несовместимость царственной любви мужчины и женщины и их видимого соединения. Не надо думать, что они по глупости и невинности ничего не понимают в этих вопросах. Они любят сказки, где постоянно встречаются свадьбы, и сочувствуют этим свадьбам; они удовлетворены, когда, после многих приключений Иван-царевич женится на Василисе Премудрой. Хотя они и не сознают всей глубины любви, но брак сказочного царевича и премудрой девы им понятен — брак, после которого о них известно только то, что они вместе царствуют в царстве чистой фантазии. И для них нестерпимым диссонансом звучит потом известие о состоянии пола на нашей земле.

Первое впечатление бывает самым верным. Первое впечатление ребенка от знания о половом акте есть истинное впечатление, в нем раскрывается божественное знание. Так относиться к полу и любви, как относятся дети, то есть ужасаться плотского союза и одобрять сказочный брак, — значит исполнять заповедь Христову — принимать Царство Божие, как дитя.

Люди ошибочно думают, что естественный брак дает некое проникновение в душу другого. Нет, проникновение это, если оно и есть, совершается не благодаря телесному союзу, а несмотря на него, вопреки ему. Ибо проникать в тайну любимого, значит созерцать его в свете Царства Божия, значит как бы заранее жить с ним в Царстве Небесном; но ведь там, как сказал Христос, не женятся и замуж не выходят, а живут как ангелы на небесах. Если бы плотской союз мог что-нибудь добавить к тому, что дает любовь без него, то непонятно, почему же Бог лишил Рай средства сближения и познания друг друга? Если бы этот союз давал какое-то слияние душ, то почему же он будет исключен из жизни вечного блаженства — исключен навсегда? Почему Христос сказал с такой грустью, что во время его пришествия, т. е. к моменту страшной встречи нашего старого мира с грядущей вселенной будет так же, как было перед потопом: люди будут пить, есть, жениться и замуж выходить?

Святой Иоанн Дамаскин говорит, что если бы человек не пал, конечно, размножение его совершалось бы не так, как теперь. Преподобный Иоанн Лествичник говорит, что если бы Адам не пал, он, конечно, не познал бы, что такое жена. Таких мнений великих созерцателей можно привести множество и, вместе с тем, они не гнушались браком; они благоговейно принимали причастие от священников, состоящих в браке, они сами советовали брак многим. Гнушаться браком значит видеть в нем мистическое общение с сатаной; восхвалять его, как духовное проникновение супругов друг в друга, значит видеть в нем мистику Царства Божия. Великие аскеты были свободны от обоих крайностей; в самом физическом соединении они не видели никакой мистики, ни темной, ни светлой, ибо в нем есть только мистика родовой стихии. Правда, может быть в нем и касание ада в «жестоком сладострастии», о котором говорит Достоевский, может быть и касание Царства Божия, — но лишь в той мере, в какой сила небесной любви побеждает родовую стихию. И если любящие супруги хотят подлинного мистического взаимопроникновения, они не могут сделать ничего лучшего, как победить плоть и достичь чисто духовного союза.

Только когда побеждена плотская страсть, которая искусно притворяется «ангелом света», можно судить о том, насколько глубока была близость любящих. И жизнь учит нас, что слишком часто в результате такого вычитания не остается ничего. Известно много случаев, когда супруги загорались стремлением к духовной жизни и прекращали телесное сожитие; и что же получалось? Обычно они вслед за этим расходились по разным монастырям, иногда делались замечательными подвижниками; но самое удивительное то, что они так легко покидали друг друга и очень скоро забывали один о другом. После многих лет жизни в браке, притом добродетельной жизни, они оказывались настолько далекими друг от друга, что могли расстаться навсегда. Из многочисленных относящихся сюда примеров приведу один — очень древний. Великий наставник монахов, преподобный Нил Синайский был важным советником по военным и гражданским делам. Он имел двух детей: сына и дочь. Когда дети достигли совершеннолетия, преп. Нил взял с собой сына и ушел в пустыню на Синай, а жена взяла дочь и ушла в монастырь в Египет. Потом преп. Нил стал замечательным подвижником, и писания его имеют мало равных по глубине; но удивительно то, что эти святые люди так легко расстались, тогда как другие святые мужи и жены, любившие друг друга только духовно, не хотели расстаться ни в этой жизни, ни в будущей и сопровождали один другого на мучения.

Родовая мистика, рождаемая глубоко переживаемой мирской любовью, была законна, пока существовал родовой человек, Ветхий Адам, по выражению Церкви, т. е. до Христа. После Христа, после рождения соборного человечества, утверждающегося в новом Адаме, она становится анахронизмом. Самое Рождество Христово было актом победы над родом, и поздно возвращаться назад. Древние иудеи глубже всех народов погрузились в мистику рода, т. е. яснее всех увидели единство человечества в ветхом Адаме, и в том их заслуга. Недаром в еврейском народе родился Спаситель. Но после Христа встреча душ должна быть благовещенской радостью о Духе Святом, радостью о преодолении рода. Надо радоваться о том, что сила таинств святой Церкви разрушает плотскую страсть, не допускавшую любящих до истинно духовного союза, [помогает] не отдаваться без сопротивления во власть побежденной родовой стихии.

Теперь многие удивляются, как великие подвижники могли вовсе отвергнуть пол и, отрекшись от страсти, отречься и от небесной любви. Несомненно, ими руководил евангельский совет: если око твое соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое ввержено было в геенну.

Слова эти имеют смысл очень глубокий. Конечно, нелепо было бы думать, что человек может войти в Царство Божие без глаза или без руки в буквальном смысле; но это значит, что в образе полного человека есть стороны, раскрытие коих для человека страстного сопряжено с большой опасностью. Так по замыслу Божию мужескому полу свойственно особое отношение к женскому полу, не безразличное, но, вместе с тем спокойно-бесстрастное. Это и есть то «око», которым мужчина должен смотреть на женщину. Но если не пробуждается в нем небесное отношение, если при взгляде на женщину движутся темные чувства, если, как выражается Спаситель, око его соблазняет его, — лучше ему совсем отречься от всего, что связано с различием пола, и войти в Царство Небесное как бы бесполым существом, подобным ангелу, чем, дерзнув на большее, сорваться и вовсе не достичь Царства Небесного. И не нужно думать, что бесполый человек есть существо, лишенное небесной красоты: нет, он сияет ангельской красотой. Византийские, а вслед за ними и русские иконописцы блестяще разрешили задачу бесполого совершенства в своих изображениях ангелов. Они писали не пухленьких младенцев и не благочестивых девиц, а нечто среднее между юношами и девами, существа необычайной грации и красоты, но притом так, что пол их невозможно определить.

И замечательно, что для означения отношения к иному полу Христос дает образы членов тела. Ибо поистине небесная Любовь есть не только отвлеченная любовь к душе, но ожидает в грядущей вселенной и преображения плоти. Но именно из любви к целому человеку, не только к душе, но и с плотью ее, она исключает всякую мысль о естественном браке. Ибо любить другого человека значит, между прочим, и хотеть чистоты, хотеть преображения его плоти; поэтому-то небесная Любовь исключает земную, небесная страсть исключает земную. Небесная Любовь просвещает тело страстью бесстрастной (понятие страсти бесстрастной будет уяснено ниже).

Венчание есть не последняя глава романа, а первая глава жития.

Бог неусыпно следит за половой жизнью человека — в широком смысле этого слова, охватывающем любовь земную и небесную, болезненные отклонения и мистические предвосхищения грядущего. Бог следит за всеми, даже мысленными победами и поражениями, и соответственно им направляет и внешнюю жизнь. Всякая победа влечет за собой перемену отношений Бога и человека. Встреча с духоносным наставником, с духовно близким человеком, благоприятный для углубления в самого себя поворот внешних обстоятельств — являются часто следствием какого-либо прочного возвышения в жизни пола.

Глава 5. Наука о спасении

1. Человек в том состоянии, в каком он сам по себе находится, не способен к божественной любви. Любовь — «чудо великое», разрушающее все порядки природы, и потому природа всячески противится божественной любви. Даже духовная любовь ко всем не может найти достаточной причины в природе человека, тем более небесное дружество. Люди слишком легко принимают земную любовь за небесную. Социальное благоволение они принимают за вселенскую любовь, а личную привязанность — за небесную любовь к избранным. Как бы ни старался человек, небесной любви он из себя извлечь не может. Если бы во исполнение заповеди Христовой о любви человек изо всех сил пытался всех любить, он либо ничего бы не достиг, либо обольщал бы себя, принимая земную любовь за небесную. Он не мог бы извлечь из природы того, чего в ней не заключено, что подает только благодать.

Если бы Спаситель дал людям только заповедь любить друг друга, это была бы ненужная и во всяком случае неисполнимая моральная сентенция. Но кроме этой заповеди он дал наставления, как пробуждать в себе божественную любовь — познавательную любовь о Духе Святом. Он дал наставления об очищении сердца и о молитвенном внимании в сердце Богу. Эти краткие наставления — общие указания направления, в котором мы должны делать усилия для стяжания Царства Божия. Это указания того, чего Бог хочет от нас, или, иначе говоря, что оставлено в деле вселенского спасения нашему произволению. Истинные ученики Христовы, пойдя вперед по указанному им пути, выработали науку об очищении сердца и внимания к Богу. Это — наука о победе. Это — наука о спасении. Это — наука о совершенстве. Как учение о человеческих усилиях она дает советы о духовном упражнении в делании заповедей; а потому и получила название Аскетики от греческого слова «аскесис», что значит упражнение.

2. Аскетика, как наука о том, как человеку вернуть свое царственное положение во вселенной и вновь приобрести утраченное достоинство, есть царственная наука, важнейшая из наук и изящнейшее из искусств.

3. Аскетика есть наука о том, что требуется от человека в деле спасения. Объективно ему даются Христом таинства, в которых открываются тайны Царства Божия и сам Бог, как тайна.

4. Очищение сердца усилием внимания — вот чего хочет от нас Бог. Это именно то, что нам предоставлено доделать в историиспасения вселенной. Только через аскетику ум человеческий обретает направленность внутрь тайны, которая прекращает неустанный бег рассудка. Только в этой направленности ум обретает покой, ибо здесь он постигает непрестанно столько, сколько вмещает, и как бы хорошо ни стремился к познанию, не может перегнать потока откровений. Эта жизнь движения внутрь тайны есть, согласно учению о Св. Троице, изложенному в главе 3-ей, жизнь в Духе Святом. Только эта жизнь в свете троического единства есть жизнь религиозная, то есть жизнь в полноте божественного могущества, знания и блаженства.

5. Знание Христа, как Спасителя, еще не полно. Оно лежит в области истории, а не религии, ибо в нем — радость о победе, благодарность исправления от смерти и, следовательно в уме еще есть мысль об историипадшей вселенной. Но религия есть послепобедное бытие. В религии история оставлена.

Знание Христа, как Спасителя, есть историческое знание. Познание же (Бога) Святой Троицы через Христа — религиозно.

6. Кто отрицает аскетику, того мистика роковым образом ограничится обращением, которое станет единственным благодатным воспоминанием. Из области истории он никогда не перейдет в область религии.

7. Если я перенес опыт, обычно именуемый религиозным, то есть обращение к вере, в историю, как знание мистико-историческое, а не религиозное, то лишь потому, что там нет еще жизни в блаженном богопознании. Чаще всего мистики постигают мировую душу в ее истории, если же касаются Христа, то лишь в Его отношении ко спасению, почему мистический опыт и останавливается обычно на обращении. Только аскетическая активность человека склоняет Бога, видящего произволение твари, открывать человеку свои тайны; или, точнее говоря, делает человека способным принимать их. Истинное христианство знает не только Христа-Спасителя, но постигает Бога, как Св. Троицу через Христа. Мистический опыт — это то, что Бог дает человеку даром, чтобы показать ему те блага, которых он должен добиваться аскетическим действием.

8. Мистическое сознание есть откровение о вселенной и человеке, а о Боге — лишь в его отношении к истории человека, то есть как о провидении. Поэтому-то мистика ничего не может сказать о Святой Троице. Мистики подменяют этот величайший догмат учением о тернере, либо о кватернере, которые развиваются во времени и в конечном счете суть единицы, ибо последнее, четвертое завершает весь процесс. Естественные религии, то есть все религии, кроме христианства, если и постигают в отдаленном умозрении троичность Божества, истолковывают Ее как тернер и кватернер: единосущная и нераздельная Троица им неведома. Собственно тернере нет, есть везде кватернер, подобие же троичности достигается опусканием исходного звена, которое у немецких мистиков получило имя Urgottheit. Но самое это опускание свидетельствует о том, что подобие троичности искусственно, ибо, если опускается первое звено, как вмещенное во 2-м и 3-м, то непонятно, почему 2 и 3 без остатка не вмещены в 4-м. Попытки диалектического выведения Св. Троицы необходимо вносят в самого Бога начало развития, объясняют Св. Троицу как кватернер и таким образом совершают мистический подлог.

Слишком часто мистики принимают за Бога Urgottheit или даже Urscebentum. Это историческое откровение о душе мира, которая по слову Господню изводила души, а о Боге — лишь как о Творце и Промыслителе, т. е. в Его отношении к мировой душе. И самые аспекты кватернера являют различные отношения к миру, например, Слово понимается как Божий замысел о творении, а Дух Святой — как завершение творения, и т. п. И действительно, каждое лицо Св. Троицы особым образом участвует в истории вселенной, но различием действий в отношении к миру не исчерпывается различие ипостасей, ибо оно имеет имманентный внутри-божественный смысл.

Только аскетизм очищает ум человека для постижения непостижимого смысла внутри-божественной жизни.

9. Место аскетики в общей системе человеческого знания можно представить таким образом:

Четырем категориям философской мысли — природе, нравственности, истории и религии — соответствуют четыре науки. Им можно дать такие названия: физиология, психология, пневматология, теология.

1) Физиология включает все вещное, изучаемое как символ личного. В настоящее время приблизительно так рассматривают человеческое тело в психо-физиологии. Но так же надо рассматривать и всю природу physis. Вещное образует ряд, низшая ступень которого физический мир. Ряд этот может иметь множество форм, т. е. пространств, изучаемых математикой, и много родов содержаний, изучаемых позитивными и оккультными науками.

2) Психология включает все личное. Каждому плану вещей, каждому роду символов соответствует ряд состояний души, являющихся в символах монад.

3) Пневматология. Ее не следует смешивать с ангелологией и демонологией. Она изучает единство индивидов в универсалии — в целом Адаме, изучает историю духа.

4) Теология. Она может быть изучаема только аскетами; все прочие постигают ее предмет через доверие к ним и через предварение верой.

10. Аскетика охватывает все поведение человека и потому делает ненужной этику. Христианской этики не существует. Не может быть правил, как поступать в тех или иных случаях жизни, а тем более правил общеобязательных. Через очищение сердца человек касается творческой мощи Христа, а в главе о законе личности было указано, что в том именно и проявляется Его богатство, что нет возможности предсказать действий Христовых. Так и действия святого не могут быть предсказываемы. Поэтому, если бы была создана христианская этика, ее не исполняли бы как раз те, которые должны были бы служить образцом совершенства — святые, ибо, чем ближе человек ко Христу, тем менее могут быть предсказываемы его действия.

Существует христианская аскетика, этики же не может быть.

11. Религия аскетического делания, ограничивающаяся этическими правилами, истолковываемыми как Божественные заповеди, проявляется как благочестие. Благочестие есть начало религии, но и только. Как начальная потенция нравственного сознания есть благородство, исторического — благоговение, так начальная потенция религиозного сознания есть благочестие. Благочестие — некое уважение к религиозному опыту, необходимое предварение аскетической религии. Но во времена падения веры оно является как последний остаток ее, и целые народы обходятся вовсе без аскетики, довольствуясь идеалом благочестия.

12. Задача аскетики — достигать непрестанного внимания в сердце Богу. Иначе говоря, цель ее — отвратить ум от бега в области соотносительных понятий и обратить его невозвратным устремлением к единой премирной тайне. Это не значит, что ум должен мыслить только о Боге, а не тварь; но это значит, что на тварь он должен смотреть через Бога, видеть все в Царстве Божием, видеть все очами Бога, как бы сидя рядом с Богом одесную Его. Именно в этом состоит богоподобие человека, которое он утратил. Власть ума — образ Славы Божьей, не утраченный нами и в падении; но утрачено преестественное устремление ума. Цель аскетики — восстановить ум в его богоподобии.

13. Рассуждая о сущности воли, мыслители склонны думать, что предметом воли может быть только нечто известное, что желанию должно предшествовать постижение предмета желания. Но на самом деле волевое устремление может иметь предметом неизвестное, когда дано понятие его. Я указывал, что никакой воли, как особого начала активности не существует. Есть внимание. Направляя внимание в глубину некоей личности, по закону личности, я тем лучше могу пронизать умом всю бесконечность ее богатств, чем она совершеннее, и тем менее я могу предсказать, что мне откроется в ней. Этим поразительным свойством, которое переживается нами, как настроение достоверности, во всей полноте обладает Бог. Устремленность воли в глубину тайны Божией на языке аскетов называется божественным желанием, или невозвратным желанием.

Цель аскетики — зажечь божественное желание и сделать его невозвратным.

14. В части 1 я говорил о способности оценки, какую имеет монада в отношении других монад. Это естественная способность; она оценивает все с точки зрения увеличения могущества монады. Но есть противоположная ей благодатная способность, помощью коей святой человек сразу отличает поступок, ведущий к спасению вселенной, т. е. к Царству Божию, от внушения темной силой разделения. Это — то «рассуждение» или «умное чувство» по терминологии святых отцов, которое непогрешительно отличает добро от зла. См. «Лествица», слово 26-е.

15. В каждом восприятии предмета есть оценка его значения. Эта мысль — действие глубинного настроения по поводу встреченного предмета.

Аскетика имеет целью раскрыть в человеке «умное чувство», которое сразу оценивало бы все встречающееся и все задуманное с точки зрения вселенского спасения, то есть добра и зла, или как говорили св. отцы, «по Богу или не по Богу».

Этим она достигает того, чего не могут достичь самые точные предписания этики на все случаи жизни. Этим она дает руководство морали, действующее изнутри.

16. Закон аскетики: человек становится тем, чему он внимает.

17. От власти над вниманием в жизни человека зависит все. Ведь безумие есть потеря способности управлять вниманием. Состояние ума зависит от направления внимания.

18. У кого-то из святых отцов есть отличное выражение — «Внимание — начало умозрения». Надо найти.

19. Мы слышим споры об оправдании верою и оправдании делами, но только православные подвижники учили об оправдании вниманием (см. например, Марка Подвижника «О мнящихся от дел оправдатися» и преп. Петра Дамаскина «О том, как невозможно иначе спастися точию трезвенным вниманием и блюдением ума»).

20. Есть два делания аскетического восхождения: правая вера и доброе руководство. Эти два условия сочетаются третьим: строем Божьим по древнему выражению.

21. Необходимость правой веры была выяснена выше.

Кто не придает значения догмату, не верит в силу мысли. Движение личности предваряется постижением цели мыслью. Кто не верит в Царство Божие, тоттем самым не полагает сердца своего на Небесах, ибо верить во что-либо значит именно полагать в нем сердце. Но Бог не гонит человека насильно туда, куда не влечет его сердце.

22. Если из полного учения о мире извлечь лишь то, что нужно для системы аскетики и полученную схему изложить в очень сжатом виде, сильно сгущая краски, то получится именно христианская догматика.

23. Доброе руководство осуществляется через послушание.

Послушанием называется совершенный отказ от своей воли и принятие в руководство поведения воли того, в ком раскрылось «умное чувство» непогрешительного различения добра и зла.

Послушание имеет целью раскрыть в ученике то самое «умное чувство» и необходимо до тех пор, пока последнее не раскроется. Так как руководство поведения для христианина, составленное из мертвых формул, невозможно, то единственный путь к святости — сочетать свою волю с волей того, кто причастен моральной творческой мощи Христовой.

Послушание есть тайна, непонятная не только монадическому сознанию, но и моральному сознанию мудреца. Но одно лишь послушание вселяет в душу настроение достоверности до обретения его в созерцании тайны Божией.

24. Страх Божий есть различение субъективных содержаний сознания от объективного момента касания к Божьей тайне. Страх Божий есть чувство внимания Бога, направленного на человека. Постигать Бога как личность не значит считать Его ограниченным существом; это значит разуметь, что Бог может ко всем существам сразу обращаться как Личность, внимать каждому из них в отдельности, так сказать, говорить не сразу со всеми, но с каждым наедине. Это знание о Боге и рождает страх Божий. Он есть чувство предстояния пред Богом, «хождения перед Ним», как говорят иногда.

Для углубления в богопознание по указаниям аскетики нужна уверенность, что данное переживание не есть нечто субъективно созданное, просто говоря — выдуманное, а представляет собою подлинное объективное умопостигаемое настроение. Нужна самозащита от собственного воображения и недобрых внушений, или вообще говоря — от прелести. Это достигается через своеобразное гносеологическое уважение к Богу, как к предмету знания, именуемое страхом Божьим. Страх Божий в аскетике состоит в том, чтобы считать себя недостойным умозрения Царства Божия и стремиться только к очищению сердца. Страх Божий — в том, чтобы знать, что бог — не вещь, в отношении которой возможно познавательная власть, как в геометрии, а что сам Он есть всеведующая личность. Страх Божий дает уверенность, что Бог сам внимает человеку и откроется ему, когда это будет всего полезнее для него. Именно такой отказ от глубокого умозрения наискорейшим образом приводит к Нему, ибо Он удаляет из сердца субъективный момент самоутверждения. Потому-то и сказано, что страх Божий есть начало премудрости.

25. Аскетическая деятельность, которой Бог хочет от человека, или, точнее, в которой человек нуждается для своего спасения, сводится к вниманию в сердце Богу. Но такое внимание Богу или возношение ума к Богу, согласно определению, данному в части третьей, есть молитва. Поэтому аскетика есть прежде всего наука о молитве. Но в молитвенном действии есть две стороны: собственное обращение к Богу и собрание внимания и борьба с мыслями и страстями, отвлекающими ум от Бога. Иначе говоря, есть положительное и отрицательное действование. Есть начало собственно усилия ума, той работы, которая от него требуется, и есть начало охранения внимания от расхищения или начало хранения тех духовных богатств, которые ум получает от Бога. Обращаясь к древней славянской терминологии, мы находим выражения «умное делание» и «хранение ума», коими означается указанная двоякая деятельность ума. «Умное делание» есть молитва, а «хранение ума» короче называется древним словом «трезвение», что означает бодрствование ума в борьбе со всякими помыслами, грозящими оторвать человекаот Бога.

26. «Умное делание» и «хранение ума» или молитва и трезвение — к ним сводится то, что должен делать человек для своего спасения. В этих древних выражениях важно подчеркивание слова «ум». Вся деятельностьуме, а не внешнем мире. Это — личное действие, но есть и общественное. Общество совместно «делает» и «хранит». Оно «делает» общественное сознание, осуществляет соборное умное делание. Оно хранит себя от вредных разлагающих влияний, осуществляет хранение общественного ума от страстей и забот.

27. Таким образом, аскетика разделяется на личную и общественную, а каждая из них разделяется на учение о делании и хранении. Основа есть личная аскетика; общественная же только содействует личной, предлагая наилучшие общественные условия для личного делания и степень влияния ее на личную аскетику обратно пропорционально аскетической мощи личности. Но об их взаимоотношении еще будет речь впереди.

Личную аскетику я буду называть, согласно ее первенствующему значению, великой, а общественную — малой.

28. Аскетика есть наука о спасении человека. Она делится на личную и соборную. Личная аскетика есть наука о молитве и трезвении.

Соборная аскетика есть наука о церковном и общественном строе.

29. Предложенное деление науки о спасении или аскетике удобно пояснить схемой.

ДеланиеХранение

ЛичноеМолитваТрезвение

СоборноеБогослужениеОбщественный строй

30. Вместо выражений «богослужение» и «общественный строй» можно употреблять слова «культ» и «культура». Тогда соборная аскетика будет наукой о культе и культуре.

31. К богослужению и культу я отношу прежде всего все таинства и молитвенные обряды, рассматривая не активность Божию, проявляющуюся в установлении таинств, а те совместные действования людей, которые делают их способными к принятию благодатной помощи от Бога. Малая аскетика рассматривает не мистическую, а аскетическую сторону богослужения; мистическая же была кратко очерчена в части третьей.

32. К общественному строю я отношу, во-первых, ту организацию защиты от вредных влияний, которая до сих пор являлась в форме государственности, а во-вторых, — хозяйственные порядки, которые помогают уменьшению забот о добывании хлеба.

33. К соборной аскетике следует отнести искусства, притом именно к богослужению, ибо богослужение пользуется для собрания общего внимания на единомысленном делании ума всеми пригодными искусствами.

34. К соборной аскетике надо отнести учение о праве, о государстве и о хозяйстве, тот отдел ее, который исследует общественный строй.

35. Личная аскетика рассматривает, что должна делать личность в самой себе для спасения, а соборная рассматривает, что должно делать общество для того, чтобы в каждой личности плодотворно проходило духовное делание, согласно правилам великой аскетики.

Личная аскетика учит, как личность должна устраивать свою жизнь, чтобы готовиться к встрече с Царством Божиим, а соборная учит, как должно устраивать общественную жизнь, чтобы общество могло послужить спасению каждой входящей в него личности.

36. Аскетика обнимает собой всю сумму знаний, нужных человеку для достижения полноты бытия в блаженном богопознании. Все человеческие знания лишь постольку ценны, поскольку из них может почерпнуть ценное аскетика. Все искусства лишь постольку могут быть оправданы, поскольку они несут свой дар аскетике, то есть помогают раскрытию умозрения красоты Божественной Тайны.

37. Заслуга разработки личной аскетики принадлежит людям, всецело посвятившим себя Богу — монахам. Хотя высоты святости достигали не одни только монахи, но среди людей, всей душой стремившихся к Богу, выделялись люди систематического ума, которые стремились найти законы науки о спасении и закрепить свои открытия в писаниях, в уставе богослужения, в выработке наиболее удобного внешнего уклада жизни. Это упорядоченное спасение и есть монашество. Этим и объясняется тот факт, что как бы ни было много святых, не принадлежащих формально к монашеству, однако руководства к спасению писали только монахи, устав богослужения и даже в значительной степени жизненный уклад диктовали монахи. Те люди, которые не принимают монашества, в своем духовном пути ориентируются на монахов; по самому строю церкви она управляется епископами — монахами. Ведь и таинство брака, которым церковь освящает путь семьянина, тоже есть упорядочение спасения и хотя бы в отдалении рисует идеал монашества. Как я уже указывал, благословение брака церковью надо понимать так, что она создает благодатную помощь и духовное руководство к преодолению плоти. Сильно ошибается тот, кто думает, что, живя в браке по образу начальной потенции, можно достичь совершенства в личной аскетике. Такого примера история не знает. Но именно потому-то аскетика нужна мирянам не менее, чем монахам. Пусть мирянин не может быть наставникомв глубоких областях великой аскетики, но он должен быть учеником, а в некоторых областях может и помогать другим советом. С помощью Христовой и руководясь указаниями аскетики, мирянин, состоящий в браке, может преодолевать плоть и восходить к бесстрастному отношению к лицам другого пола. Бесстрастие есть неизменный идеал для всякого, желающего спастись и содействовать спасению вселенной, безразлично, пребывает ли он в девстве, в браке или во вдовстве.

Святой, пришедший к святости путем монашества, именуется преподобным. Великая аскетика может быть изучаема по писаниям преподобных мужей. В области малой аскетики, именно в первом отделе ее, в области богослужения и религиозного искусства велики и заслуги мирян. Во втором же отделе малой аскетики, в учении о строе общества, монахи не дали ничего, ибо их задача была иная, и разработку соответственных наук можно найти только ухристианских светских мыслителей.

38. Так как моя задача — философия вселенского спасения, а не систематическое изложение науки о вселенском спасении, которая для философии представляет предмет исследования, то я в нижеследующих главах кратко укажу те руководящие линии, которых надо придерживаться при разработке науки о спасении или аскетики.

Общий план главы

«Наука о спасении»

1. Любовь земная и божественная.

2. Внимание в Боге.

3. Наука о победе.

4. Отношение ее к прочим наукам.

5. Отношение к этике.

6. «Внимание в сердце Богу» — сущность аскетики.

7. Подразделение аскетики.

8. Учителя аскетики.

Дополнения к главе об аскетике.

Аскетика в себе самой несет трагическое начало. В отличие от всех других наук, она продвигалась вперед и завоевывала новые области знания не с радостью о новооткрытых явлениях и связующих их законах, а со скорбью о том, что существует самая потребность в такой науке. Все науки могут восторженно исследовать мировые законы, радуясь тому, что в преходящем удается найти пребывающий момент. Ведь философы, исходящие из факта науки и воодушевляемые пафосом научного знания, разделяют сущее на изменяющееся и неизменное, или на многообразие и связующее его единство, причем началом единства во множестве считают именно законы, которым подчиняются явления всвоей смене. Эти законы для науки и суть неизменноев изменчивом или пребывающее в бывающем. Но христианин знает, что законы вселенной, известные науке, явились как следствие падения мира. В первозданной природе действовали другие законы, нынешние же суть акт милосердия Божьего, спасающего мир внешней суровой связью законов природы от распыления, к которому он стремится благодаря самоутверждению существ. Далее, он знает, что для того-то и пришел Христос, чтобы сделать ненужной для людей всю систему мировых законов, поднявши их над закономерностью движений косного вещества. Ибо не что иное, как именно эта косность потребовала установления мировых законов, которые вносят в нее некоторый порядок и тем самым делают возможной жизнь. Нетрудно видеть, что законы физики управляют движением материи, исходя из основного свойства ее — инертности. Очевидно также, что и законы строения организмов имеют целью упорядочить эту косность и сделать возможной жизнь в непроницаемой массе вещества. Но та же косность царит и в душе человека благодаря ее связи с оплотяневшим телом. Явления ассоциации мыслей суть в значительной степени обнаружения косности души. Каждый психологический закон, открываемый аскетикой, свидетельствует о том, что еще властвует в человеке тьма и еще нужен для него закон. И потому открытие каждого нового закона, этого начала единства в многообразии явлений душевно-телесной жизни не может приносить наивной радости научного познания. Ибо радость растворена горечью печали о том, что после победы Христовой над законами падшей вселенной, мы еще имеем нужду в изучении этих законов для руководства в действиях.

Есть два познания и соответственно этому и две радости о познании. Есть постижение Бога и тайн Царства Божия; это смотрение ума внутрь предметов знания, которое и есть собственно жизнь в Духе Святом. И есть научное знание, с помощью наблюдения открывающее общие законы, которым подчинена природа в ее нынешнем состоянии. Аскетика имеет целью первый род знания, но сама относится ко второму роду его, как и все земные науки. Но тогда как последниев наивном неведении радуются, находя новые, законосообразные отношения вещей, аскетика не может торжествовать, ибо знает цену этим законам. Она знает, что они не суть вечно-пребывающее начало единства вселенной, а должны быть в конце времен заменены другими, действительно вечными законами. Знает и то, что они уже отменены воскресением Христовым, и что только из-за глубины нашего падения мы не смогли воспользоваться плодами победы Христовой и вслед за ним войти в область сверхзаконной благодатной свободы. Она скорбит, что мы не соединились со Христом, который и есть Слово Божие, установившее все законы бытия, но жалким образом путаемся в сумеречном свете этих законов. И, благодаря этому знанию, хотя аскетика и Христос по обещанию Своему, видя сердце чистое, придет с Отцом Своим и Духом Святым и просветит душу его, все аскетические знания человек с радостью отбросит, как ненужный хлам. А пока Бог не явил ему Своей любви, не просветил сердце благодатью, не утешают человека ни достоверность и точность, ни изящная систематичность аскетической науки, которыми она превосходит всякое иное знание человеческое.

Когда ученый находит порядок в хаотическом многообразии явлений, каким представляется природа человеку, до начала научного познания ее, он радуется, ибо разум его нашел подобное себе. Разум человека нашел как бы самого себя в природе, только много более могущественным. Но христианин знает, что это действие божественной мудрости в твари дает познать разум Божий лишь в его применениик потребностям падшей природы. Как бы ни восхищались не только ученые, но даже богословы проявлением Божественного Разума в мире, здесь столько же причин для радости о милосердии Божьем, сколько и для скорби о том, что мы еще нуждаемся в таком руководстве Божественной Мудрости.

Есть иной разум, обусловливающий системность красоты. Есть Мудрость Божия, устрояющая мир через внешнюю необходимость, а через внутреннюю свободу, даруемую существам. Этот разум Царства Небесного есть безумие для земного ума. Мудрость благодати есть безумие пред лицом порядка природы. Небесная согласованность личных свобод открыла много законов, еще более ученых, чем те, которыми похваляются остальные науки, но аскеты не торжествуют от этих открытиях, не наделяют друг друга степенями доктора и магистра.

Наблюдение вселенной открывает нам две системности в ней: ту, которая есть, и ту, которая должна быть. Вселенная принадлежит к двум порядкам. Первый есть порядок закона, второй — порядок благодати и красоты. Оба они установлены Богом, но первый по снисхождению, а второй по замыслу божественной любви. Та закономерность душевных явлений, о которой учит аскетика, принадлежит к порядку закона. И это после того, как Сам Великий Законодатель вселенной, сам Христос победил этот порядок и всем велел не страшиться призраков вещественной необходимости и дерзать, ибо Он победил мир.

Внутренним побуждением, двигающим деятелей всех наук, является жажда познавательного овладения нашим миром. Овладение совершается через раскрытие в нем системности, порядка, постигаемого умом человека. Но совсем не таково внутреннее побуждение аскета. Он жаждет войти — и не умом только, а всем существом — в систему сущего, в которой царит благодать или красота. Внутренний побудитель аскета — любовь к Небесной красоте. Красота по-славянски — доброта; и есть нестерпимый диссонанс в том, что аскетика, эта любовь к красоте или, по-славянски, доброто-любие, вся находится в области закона, принужденная быть наукой о системе законов падшей человеческой природы.

Ни одна из человеческих наук не может и мечтать о тех достижениях, какие имеет аскетика. Ибо самая возвышенная из наук, метафизика, слаба и безвластна, отчего люди и склонны думать, что она имеет дело лишь с мечтами. Самая же могущественная из наук, техника, касается лишь противоположного полюса бытия, царствуя над металлами, жидкостями, газами и электричеством. Аскетика же есть как бы метафизическая техника. Ее предмет тот же, что предмет метафизики, а власть ее сильнее власти техники. Но в том-то и заключается ее трагический характер, что, стремясь к премирному бытию, она вынуждена исследовать технику мыслей и чувств и даже влияния пищи, как и вообще всего внешнего образа жизни на душу. Таково внутреннее противоречие этой единственной практически-трансцендентной науки. В этом причина уже указанного мною явления, что те, которые особенно усовершились в ней, не блестящими звеньями и отличиями украшаются, а и без того печальную черную одежду сменяют на одеяние схимника с крестами и черепами.

Аскетика, в отличие от прочих наук, уже закончена. Если она имеет нужду в какую-либо сторону развиваться, то лишь в деталях применения ее указаний для различных характеров и в разных условиях времени и места. В ней нечего исследовать, ее надо изучить и действовать. Когда действие достигнет цели, когда человеку удастся снизойти в глубину смирения и с помощью Божьей отсечь страсти, когда есть неосуществимая мечта рассудка. Он не может понять, что когда человек начинает по благодати Божьей действовать из своей внутренней свободы, не считаясь ни с какой необходимостью законов природы, даже тех из них, которые относятся к области аскетики, отсюда не может последовать никакого зла, то есть стеснения чьей-либо свободы, а лишь победа над закономерным течением жизни природы, т. е. начало преображения мира. В действиях святого есть непостижимая правильность. Они включены в небесную систему, которой жалким отражением является земной порядок. Но именно потому небесная мудрость пред лицом земной кажется безумием. Именно потому действия святых непонятны моралистам, и даже в глазах аскетов, еще не достигших осияния безумием божественной мудрости, могут вызывать некое внутреннее чувство неловкости, ибо они не укладываются в их законы.

Законы бытия суть определения воли Божьей. Бог — законодатель природы. Святой, в котором обитает благодать Божия, у Бога как бы в своем доме, и для него нет не только человеческих законов, но даже законов природы. И с теми, и с другими он считается лишь из смирения, пока это угодно Богу, но знает их действительный смысл.

Однако напрасно кто-либо помыслил бы взойти к совершенству божественной мудрости святых, кажущейся безумием для мира, минуя путь аскетики. Многие не могут помириться с тем, что после праздника обращения ко Христу еще нужна аскетическая работа, нужно считаться с законами косной природы, познавать их, и, исходя из этого знания, систематически преодолевать страсти. Большей частью однако такое стремление миновать аскетический путь происходит из недостаточного познания глубины падения человека. Как ни велика сила благодати, она требует от человека повседневной аскетической работы, чтобы ее удержать. Истинное самопознание в том, чтобы понять это.

Христианское отношение к науке о совершенстве человека указывает средний путь между двумя крайностями: с одной стороны, легкомысленным отрицанием необходимости аскетики на том основании, что спасение уже совершено Христом, а с другой стороны, увлечения познавания мировых законов. Тот, кто устремляется в первую крайность, прельщается темной силой еще легче, чем склоняющийся ко второй. Опыт показывает, что люди, отрекающиеся от аскетической работы на том основании, что спасение совершено Христом, возомнивши себя святыми и спасенными, вместо небесной мудрости находят лишь покой самодовольства. Возомнив, что они и на земле уже святые, они не ангельскую проводят жизнь, а обычную земную в хозяйственных и семейных заботах, совсем забывая о небе. Они утрачивают сознание бездны между небом и землей, утрачивают чувство трагизма бытия в вещественном мире. Еще особенность их в том, что, почувствовав себя святыми на земле, они теряют чувство красоты девства, теряют и зрение Богоматери и не могут понять ту грусть Спасителя, с которой он сказал, что в дни пришествия Его, люди будут так же как и в дни Ноевы и Лотовы, то есть в дни великого нечестия беззаботно пить, есть, покупать, продавать, жениться и замуж выходить.

Есть святые, которые в пути своем минуют знание аскетики. Это те, которые имеют такую простоту ума и такую любовь ко Христу, что Он сам становится их наставником. Это собственно те святые, которых называют юродивыми. Склад характера таких людей заключает в себе некий своеобразный, так сказать, сугубый трагизм. Сердцем они — не от мира сего; но при этом они не могут и ориентироваться в этом мире. Они не могут ясно постигать законов падшей вселенной и этим знанием пользоваться. В них нет той известной доли научно-мирской хозяйственности — в духовном ее образе, конечно, которая нужна, чтобы овладеть аскетикой. Их подвиг может быстро возводить ко Христу, и, вместе с тем это — опасный подвиг. На него не вступают по сознательному решению, а лишь по внутренней необходимости. Простота ума не может быть предметом проповеди. Это не есть всеобщий путь, а особый, предписываемый своеобразным душевным устроением. Юродивые не могут понять даже того, что существуют законы природы. Они не считаются ни с холодом, ни с голодом, ни с зноем. Но нельзя сознательно сказать себе: буду прост умом, как дитя. И еще менее возможно убеждать других быть простыми и неразумными. Ибо, если это редкое безумие ради Христа заложено от природы, человек вообще не рассуждает, а неудержимо влечется по своеобразному иррациональному пути. Величайшие же святые, от юности возлюбившие Христа, однако, проходили строгим аскетическим путем и бережно передавали другим те открытия, какие им удалось на нем сделать. Таким путем они достигали подлинной детской простоты, о которой говорил Христос и которая состоит в том, что ум человека постигает Бога и тварь не в дискурсивном мышлении, не в сложных рассуждениях, а в прямо устремленной интуиции вопрошающей веры.

Глава 6. Личная аскетика, учение о молитве

1. Следует осветить молитву, как важнейшее действие человека, ибо в ней он становится в такое отношение к Богу, которое предусмотрено в идее Божьей о человеке. И, вместе с тем, надо разграничить истинную молитву от молитвы формально понимаемой.

Истинная молитва есть безмолвное созерцание тайны Божьей по закону личности, то есть совершенное отречение от предсказания действий Божественного промысла при достоверном постижении благости Промыслителя. Практически это означает молчаливое предстояние в самоотдаче Богу, настроение «да будет воля Твоя». Но это еще не все. Через такое настроение человек обретает свое царственное достоинство во вселенной, а с ним и царственную власть, хотя бы в малой мере. Эта власть — молитва просительная. В просительной молитве человек приобщается всемогуществу Божию. Не надеясь на то, что возможно достичь доброй цели силами естественными, он обращается к Тому, кто установил самые законы бытия и действует через его всемогущество.

И это еще не все. В молитве человек приобщается к небесному блаженству. Это молитва хваления и благодарения.

Главу о молитве написать очень трудно. Привожу здесь случайные мысли по поводу молитвы.

2. молитва есть мистика слова и, следовательно, молчания. Слово являет понятие ясно и отчетливо лишь тогда, когда выступает на фоне молчания, и притом соответственного молчания. Ибо и молчание бывает как бы разноцветное, и цвет молчания должен подготовлять мысленное место для своеобразия того огня, который загорается в его средине. Это та бездна, которая смотрится в висящий в средине ее драгоценный камень кристалловидный, внезапно освещающий внимающее безмолвие прямыми лучами света. Каждому слову свойственна своя мантия молчания. Во внимательной молитве каждое слово проходит облеченным в свое молчание.

3. Покаяние есть одно из молчаний мысли. Оно не есть вопль сознания своих грехов, но именно то особое молчание, которое рождается от исповедания Богу своей немощи. Это молчание подобает человеку в падшем мире, как ангелам на небесах подобает иное молчание — ангельское удивление.

Есть и иной вид молчания, приличный человеку — умиление. Оно противоположно первому — покаянию.

Но чрезвычайно трудно эти два слова сделать понятными человеку, смотрящему извне. Тем не менее, надо постараться это сделать.

4. Слова, которыми пользуются в молитве, суть ключи умозрений.

Связь между умозрением и избранным для него ключом принадлежит к числу основных связей, являющихся условием возможности бытия этого мира и потому не может быть объяснена. В ней не более таинственного, чем в связи раздражения и ощущения — не более, говорю я, ибо и то и другое одинаково непонятно. Связь эта заложенав самой идее чувственной символики, то есть мира вещей. Если бы попытались объяснить связь ключа умозрения и умозрения, иначе связь произвольно избранной вещи и понятия, например, через ассоциацию, этим мы ничего не пояснили бы. Ассоциация означает привычную связь: сказать, что вещь ассоциируется с понятием, значит просто сказать, что при многократном повторении открытие умозрения определенным ключом совершается легче — но как возможно вообще возведение к понятию от вещи, этого ассоциативная теория не объясняет.

Указанная связь есть факт повседневного опыта, например, речь возможна только через нее.

5. Кроме слов, для возведения ума к Богу можно пользоваться еще целым рядом ключей умозрения.

Строение вселенной само подсказывает возможные ключи премирных умозрений. Во-первых, могут быть ключи умозрения словесные — таковыми являются догматы и молитвословия. Догматы возводят к созерцанию объективных соотношений в сущем, тогда как молитвословия вызывают и то своеобразное молчание души, которое является субъективным условием догматических умозрений. Во-вторых, есть ключи зрительные: их принято называть иконами. Наконец, есть и звуковые, или напевы. Могут быть не менее важные, однако полезные тем, что приводят к безмолвию силы души. Таков, например, фимиам.

Все ключи умозрения чувственны. Ибо даже догматы выражены в словах, то есть в звуковых образах, хотя бы они и не были произносимы вслух — они все равно произносятся мысленно; а если их даже читает глухонемой, они для него будут зрительными символами.

6. Слова, хорошо подобранные, могут образовать как бы тот круг, в котором открывается смысл всего творения — некое умозрение тайны. Как премирная тайна открывается в вселенском круге, построенном согласно идеям Божиим, так премирные умозрения постигаются через завершенные собранности слов, образующие молитвословия. Нужно только, чтобы строй слов вводил небесный строй в душу внимающего существа.

7. Путь молитвенного восхождения начинается с длинных и разнообразных молитвословий, возводящих к умозрению тайн Царства Божия, к созерцанию преображенной твари и царящей над всем единой премирной тайны. Такой характер имеют богослужебные молитвословия православной церкви (м.б. и католической). Чтобы пленить привыкший к бегу от понятия к понятию рассудок, надо раскинуть сеть насколько возможно шире, дальше, чем привыкла разбрасываться душа. Затем круг этот сужается, великолепные молитвословия сокращаются и наконец, все сводится к призыванию одного имени богочеловека Иисуса Христа, ибо в этом имени — ключ к созерцанию средоточия бытия. Ведь во Христе — вся вселенная и вся Св. Троица, через него постигается Бог и вселенная. И когда призывание этого имени приведет к постижению личности Христа, и Бог, и тварь открываются человеку через Христа, и он вновь обретает то богатство, от которого постепенно отходил. Но уже нет бега рассудка от вещи к вещи, внимание не нуждается в смене предметов. Оно невозвратно устремлено к Богу и созерцание творений не отрывает от Бога, ибо человек приобщается способности Бога внимать сразу всему.

Таков молитвенный путь человека, предписываемый личности аскетикой.

8. Искусство молитвы зависит от искусства молчания. Изрекающий слово должен только внимать. Есть две опасности на молитвенном пути: уклониться ко вниманию субъективно повторяемым образам воображения, и уклониться к погружению в субъективные переживания, принимая их за умопостигаемые настроения понятий. Первое на языке аскетов зовется собственно прелестью, второе — мнением.

Истинная молитва — та, в которой человек не рисует перед собой никаких образов, не выдумывает никаких чувств, но только внимает словам. Пребывать в созерцании тайны Божьей по закону личности, т. е. в состоянии самоотдачи Богу, и внимать изрекаемым словам — вот чистая молитва.

9. Тот же метод вообще необходим для преображения ума.

Чтобы слышать планы Св. Софии, подсказываемые ею твари, надо не развивать свое воображение, так как это только препятствует слышанию, а убивать пространственное воображение. Надо созерцать прекрасное, внимая Святой Софии без мысли. Если человек созерцает прекрасное не в полной собранности чувств и мыслей и в напряжении тела, но любуясь в расслаблении, то подходит сатана и совершает подмен, давая свою мокрую сладость взамен огненного блеска Святой Софии.

Таким образом, всякое созерцание прекрасного должно совершаться тем же способом, что и внимание словам молитвы. Созерцание прекрасного должно быть созерцанием молитвенным.

10. Очищение ума от образов воображения и субъективных переживаний не есть некое уничтожение ума, но наоборот, оставление низшего его употребления для высшего. Аскет как бы говорит уму: оставь малярное мастерство, ибо ты призван быть художником.

11. Если бы человек в видении узрел даже Матерь Божию, но его душе не открылось бы Ее глубинное настроение, видение пусто и не нужно. В нем нет ни знания, ни пользы духовной и нет даже способа проверить, действительно ли то был образ, созданный небесной пространственной символикой, или просто плод воображения.

12. …Кому этого покажется мало, тот очевидно не знает, что такое умопостигаемое настроение. Может быть, он полагает, что это нечто такое, чего мы касаемся чуть ли не каждый день в обычной жизни; но тогда он сильно ошибается. Конечно, исключение составляют святые, которые живут уже иной жизнью.

13. Подлинная мистика — переживание объективного умопостигаемого настроения, которое у древних аскетов именовалось «умное чувство». См. преп. Симеона Нового Богослова: — «Сперва Ты открылся мне в умном чувстве».

Но здесь есть опасность принизить это понятие. Мы не можем даже искать умного чувства. Лучшее средство стяжать созерцание — в самоотдаче Богу и в молчании всех сил души внимать слову.

14. Первое положение науки о мысли гласит, что предмет внимания становится предметом знания.

Так и в высшей форме человеческого мышления — в молитве. Если предметом внимания является свое чувство ожидания откровения, или чувство упоения материальностью молитвенных обрядов, или красота напевов, или даже души братий, молящихся вместе — то они и становятся предметом знания, Бог же остается в стороне.

15. Если ум должен быть свободен от субъективных содержаний, тем более он должен быть свободен от житейских забот.

В какой мере человек во время молитвы отрешается от житейских забот, в такой мере Бог принимает их на себя.

Лучший способ вовсе изгнать заботы — послушание.

16. Так как душа человека связана с телом и в состоянии падения мира зависит от тела, то положение тела влияет на состояние души. Тихое стояние и ритм молитвенных поклонов способствуют успокоению души и воцарению своеобразной тишины молчания перед Богом, которую именуют покаянием.

17. …И все, чему учат великая и малая аскетика, все прекрасные молитвословия, все искусство борьбы со страстями, все богослужение со всеми сослужащими ему художествами, весь общественный порядок — все нужно только ради того, чтобы в душе человека воцарилось настроение полного предания себя провидению, сознания бедственного состояния вселенной и невозможности спасения ее иначе, как через всемогущество Божие, короче говоря, смиренное молчание, и в проясненном таким образом пространстве души изрекалось молитвенное слово.

Общий план главы

«Учение о молитве»

1. Настроение отдачи себя Богу.

2. Молчание, в котором изрекается слово.3. Молитвенные формулы.

3. Молитвенные формулы.

4. Строй слов.

5. Общий ход: от многообразия к единому имени.

6. Без воображения. О прелести и мнении.

7. Умное чувство.

8. Без житейских забот.

9. Молитва и тело.

Глава 7. Личная аскетика, учение о трезвении

1. Трезвение есть искусство очищения ума от помыслов, отвлекающих ум от молитвы.

Учение о трезвении не рассматривает порочных дел. Это — область морали. Дела же рождаются из мыслей и потому наука о преображении вселенной исследует именно мысли, которые помогают или мешают этому преображению.

2. Метод последовательного вычитания, о котором говорилось в ч. 1 и упоминалось в последующих, собственно и составляет предмет учения о трезвении. Метод этот есть намеренное устранение идеальных ограничений и потому ведет к реальному обогащению.

3. Одно из основоположений учения о внимании гласит, что явление сознания, привлекающее и удерживающее внимание, разрастается независимо от того, положительно или отрицательно наше отношение к нему. Этот закон подтверждается многочисленными наблюдениями. Так, мы не можем сознательно забыть что либо. Чтобы забыть, надо отвлечь внимание. Мы не можем заснуть, если будем об этом думать. Чтобы заснуть, надо, опять-таки отвлечь внимание. Вообще нельзя изгнать предмет из поля сознания, если мы ему внимаем.

Потому-то учение о трезвении идет после учения о молитве. Учение об очищении ума следует за учением о заполнении его положительным, т. е. преображающим человека содержанием.

4. Мысли, отвлекающие ум от его важнейшего дела, могут быть двоякого рода: помыслы житейских забот и помыслы порока. Особенную опасность представляют вторые. Поэтому наука трезвения исследует все порочные помыслы, разделяет их на виды, изучает, как они входят в ум и овладевают им, как бороться с ними. Учение о восьми порочных помыслах, о прилогах, сочетаниях и т. д. имеет в виду именно указанные цели.

5. Можно дать философию порочных помыслов, охарактеризовав их как различные уклонения внимания к демонической прелести, начиная от грубейшей сласти чревоугодия и кончая тончайшей лестью гордости.

Можно дать истолкование уныния, как опаснейшей болезни внимания. Опасность уныния в том, что поражена та самая сила, которая движет на борьбу.

6. То, что личность воспринимает, как борьбу помыслов в ней, есть часто борьба влияний нескольких личностей. Они борются за власть над ней.

Через трезвение человек научается владеть собой и действовать свободно, а не под внушением окружающих его людей и демонов. Победить свои страсти значит не позволять злым существам управлять собой, значит обрести царственное достоинство.

Но чтобы со спокойным сердцем быть готовым изгонять из ума всякие помыслы, кроме молитвенной формулы, возводящей ум к Богу, надо наперед быть уверенным, что помыслы недостойны обсуждения, что предложения, которые они могут сделать, не нужны, что ничего мудрого они посоветовать не могут, а для этого надо иметь возможность на каждый случай жизни получать безусловное решение, достоверное и обсуждению не подлежащее. Это дается через сознательную отдачу своей воли другому, или послушанию. Послушание есть условие возможности усовершения в искусстве трезвения. Только через послушание человек получает власть отвечать каждому помыслу: «Я не буду рассматривать того, что ты имеешь мне сказать, ибо, что бы ты мне не посоветовал, в моей жизни все решено наперед и ничего изменять я не могу. Все решает мой наставник по внушению Божию».

7. К науке трезвения относится и исследование телесных условий бесстрастия. Поэтому в этом отделе аскетики изучается образ жизни, способствующий трезвению ума, влияние пищи на ясность ума и на страсти.

А так как не всякий может выбирать условия внешней жизни, то та же наука исследует, как наилегчайшим образом достигать чистоты сердца во всяких обстоятельствах внешней жизни.

Глава 8. Соборная аскетика, учение о богослужении

1. Не все люди могут углубляться в искусство личной аскетики. Очень немногие способны очистить ум от всех страстей и забот и, собрав любовью весь мирв своем сердце, молитвой восходить к Богу. Чтобы все, имеющие произволение к добру, могли вместе подвигаться к Царству Небесному, чтобы сильные духом помогали более слабым, а слабые включались в общий ритм вселенской духовной жизни, создан весь церковный строй.

Строй церковной жизни осуществляет самое совершенное единение усилий в работе спасения, которое должно совершаться человеком. В этом строе праведность одного возвышает всех, молитва одного подымает молитвы других, творчество каждого художника воодушевляет всех, духовный опыт всех прежде живших святых направляет по испытанным путям всех, с детства всеми путями будится сердце человека и раскрывается в нем вера в Царство Божие, которой нет нигде, кроме церкви.

2. Премудрость Божия дала человеку семь таинств, предоставив ему творчеством своим сочетать их с жизнью человека. Литургическое творчество — высший вид человеческого творчества. Творцам литургии предстояла задача так преобразить действия и слова человека, даже его одежду и дом, чтобы они смогли вместить небесное содержание. Человеку, обитающему на земле, приходится действовать на небе, принимая свою царственную власть. Его слова и действия должны быть достойны этой власти.

3. Круг человеческой жизни, со всеми постами, праздника ми, богослужениями имеет целью даже слабых и мало склонных к духовной жизни людей незаметно для них самих зажигать гореньем к Царству Божию.

В общем ритме жизни, В совместном переживании печали о падении вселенной, сопровождаемой очищением тела через пост, в общем сораспятии и совоскресении Христу, в общем радовании о воскресении Христовом, когда в одни и те же дни и даже часы все, и святые, и самые грешные думают и чувствуют одно и то же, вместе проходят мысленно всю историю вселенной и вместе подымают взоры к небесному граду Христову — осуществляется соборное умное делание. И в этом общем духовном действии сильные становятся еще сильнее, слабые становятся сильны. Имеющие пять талантов приобретают другие пять; имеющие два — приобретают другие два; и только те, которые совсем не хотят приобретать, не приобретают ничего.

4. Чтобы понимать для чего в церкви нужны обряды, надо смотреть на них с той точки зрения, с какой смотрели их творцы. Это точка зрения аскетической целесообразности. Всякий обряд, как и все вообще человеческое, что есть в церкви, должно быть целесообразно сточки зрения вселенского спасения. Всякий обряд, по толкованию епископа Феофана, состоит из ряда молитв и того, что окружает этот ряд. И в самом деле, это — ряды молитвословий, которым одновременно внимают многие, а так как слово изрекается в этом вещественном мире, то надо, чтобы все вещи, которые его окружают, возводили ум к умозрению царства небесного как своей символичностью, так и внутренней освящающей силой.

5. Религиозный обряд вообще имеет двоякий смысл: символический и магический, соответственно категориям символа и интуиции. А именно, он с одной стороны имеет некоторый смысл, должен нечто напоминать людям, с другой стороны имеет внутреннюю магическую силу, без которой он был бы простым зрелищем, простой аллегорией влицах.

Это относится почти ко всем религиям, в том числе и к христианству. Но церковь сверх того имеет еще и благодатные таинства. Магизм есть и в церкви, не нужно бояться утверждать это, но не от бедности, а от богатства. Ибо церковь богаче магических религий своими благодатными таинствами, но это не исключает магических средств, каковы фимиам, свечи, облачения, пение — только все освященное благодатью Духа Святого.

6. Всякая вещь, которой касается церковное творчество, тотчас же обращается в ключ созерцания какой-либо из тайн Царства Божия.

Все ключи умозрения можно представить в следующей таблице:

1. Словесные (догматы, молитвословия, поучения).

2. Световые (храм, иконы, облачения).

3. Звуковые (напевы).

4. Действенные (священнодействия, поскольку таковые суть ключи умозрений).

Действенные как бы суммируют все. Но сердцем является слово; действие без внутреннего слова не совершается. Молитвословия образуют ряд, действия же, их сопровождающие, их облекающие, имеющие целью давать вниманию вспомогательные ключи созерцаний и магически собирать под властью духа силы души — об-ряд.

7. В части третьей я предупреждал, что есть опасность понимать таинство как магический обряд. Таинство, действие преестественное, не допускает естественного объяснения.

Не нужно отрицать, что церковь пользуется в богослужении магическими силами, как пользуются естественными силами вообще, как пользуются техникой — хотя бы печатая, или даже только переписывая книги, — но смысл, сущность богослужения — в приобщении к премирной тайне, в разрыве причинности природы, в низведении благодати. Действие, совершающееся в природе, в кругу ее законов, прорывает этот круг; действие это запечатлено знаком Божьей тайны. Таинство, совершаясь в падшей природе, имеет свойство тайны, откуда и его имя таинство. Оно сочетает явь и тайну, естество и преестественное бытие; через человека оно преображает природу, включая ее в тело Христово — Церковь.

8. Так как аскетика рассматривает человеческую сторону в свершении таинств, момент человеческой активности, а таковой есть проявление творческой мощи человека, относящейся к области тоже искусства, то следует посвятить некоторое внимание особому рассмотрению искусств.

Глава 10.Соборная аскетика, искусство

1. Искусство есть человеческая деятельность, имеющая целью открывать другим возможность умозрения сущностей посредством созидания ключей умозрения. Поэтому, исследуя искусства, надо разделять их, во-первых, по предметам умозрения, во-вторых, по видам ключей умозрения.

2. Аскетическую ценность, т. е. ценность для вселенского спасения имеет только то искусство, которое возводит к умозрению тайн Царства Божия.

Поэтому только такое искусство подлежит рассмотрению в малой аскетике.

3. Всех искусств можно насчитать пять, а именно: искусство слова, живопись, музыка, архитектура и философия. Из них важнейшее — искусство слова, ибо оно нарекает имена тайнам и тем открывает их людям.

Так как искусство слова рассматривается на протяжении всего исследования, я не буду здесь отдельно его изучать, абуду лишь касаться его попутно при рассмотрении остальных четырех искусств.

4. Нет искусства для искусства. Искусство — для молитвы.

5. Оттого-то искусство слова — основное, ибо через имя совершается молитва, которая есть установление небесных отношений между личностями. Живопись приносит молитве иконы, то есть вещественные символы, возводящие к умозрению небесных личностей; музыка приносит напевы, которые рождают соответственную призываемому имени настроенность в человеке; архитектура же и философия имеют значение одинаковое: создавать огражденный от влияния мира круг, в котором могло бы быть изрекаемо слово и призываемо имя; только архитектура защищает построениями из вещества, а философия — построениями понятий.

Архитектура и философия есть искусства ограждающие, живопись же и музыка ближе них к искусству слова, ибо живопись дает символы личностей, к которым молитва обращается, а музыка дает соответственный строй личности, от которой молитва направляется. Поэтому должно бы дать такую схему искусств:(рис.)

Но с другой стороны архитектура и живопись дают пространственные символы объективного бытия, музыка же и философия не предстоят вне субъекта, а могут быть только переживаемы в душе. И музыка, и философия — внутри субъекта, они стремятся управлять его настроением.

Есть и еще иные соотношения. Архитектура и музыка не направлены к постигаемой личности, тогда как живопись в форме иконописи и философия, поскольку она возвещает идеи и дает метафизические портреты (словесные иконы) небесных сущностей, направлены к постижению определенных личностей.

Живопись и философия индивидуализируют объекты, тогда как архитектура и музыка имеют дело лишь с принципом единства множественности личностей: именно архитектура — храмовая, конечно, — имеет целью дать символ небесного собора душ в Царстве Божием, а музыка раскрывает общие всем настроения мировой души — первозданной, родовой стихии. Эти утверждения пока не ясны, но дальше они будут доказаны.

Таким образом, искусство слова в высшей форме своей — как литургика — открывает призыванием имен тайны Царства Божия. Искусство живописи в высшей форме — как иконопись — дает символы постигаемых личностей, обитающих в небесном граде, а музыка в форме духовного пения вносит соответствующий мир и порядок в душу, правильно настраивает ее. Наконец, архитектура в форме храмового зодчества и философия ограждают молящегося от рассеивающих влияний помощью окружения представлений и понятий, или, иначе, символов и интуиций. Обозначая интуитивные направленности в глубиныличностей синим, а начала единства личностей вцелом — красным, мы получим такую схему искусств: (рис.)

храмовое зодчествоиконописьлитургикамузыкафилософия

основное искусство: призывание имен сущностей

вспомогательные искусства: символ объекта, настроение субъекта

ограждающие искусства: в вещественном и мыслимом мире

6. Аскетически целесообразная архитектура, архитектура вселенского спасения должна возводить ум к строю Царства Божия, давать человеку окружение неба, чтобы, стоя на земле, он находился бы как бы на небесах. Искусно построенный храм — как бы песнь молчания, и в нем песнь молчания неба — славословие — предваряется песнью молчания земли — молитвой.

7. Гражданской архитектуры никогда не существовало. Стиль гражданских построек — целесообразность, и потому особенности стилей гражданских построек разных народов объясняются, во-первых, различием техники строительства, во-вторых, перенесением храмовых мотивов на гражданскую постройку.

Только построение храма, т. е. вещи, бесполезной с житейской точки зрения, может вдохновить художника и дать ему некоторые прозрения о строении вселенной, которые он вносит в храм: символ вселенной, которая должна существовать.

8. Мыслители дали очень хорошее истолкование античной и готической архитектуры, настолько полное, что к нему нечего дополнять. Но полезно высказать несколько соображений о русской храмовой архитектуре, ибо в ней особенно ясно видно назначение храма вообще быть символом Небесного Иерусалима.

9. Архитектура, и притом религиозная, есть первое искусство новой культуры и оно возвещает о задаче, которую она на себя берет. Античная архитектура говорит о задаче установить гармонию в этом мире, не преображать его, а так сказать не сходя с места примирить все силы его, примирить тяжесть плотного вещества и порыв заключенного духа. Готическая архитектура говорит о стремлении вырваться из этого мира, оставить его, умчаться в небеса. Непосильна и та задача, о которой говорит русская архитектура: преобразить этот мир, поднять его к небесам. Все русское храмовое зодчество говорит о придавленности человека, на которого возложено такое бремя.

Шопенгауэр указал, что для разгадки данного архитектурного стиля важнее всего стиль колонны.

В русской архитектуре колонна вообще не часто встречается. Низенькая, пузатая, она несет на себе непомерно тяжелый свод. Никогда не несет она архитрава, всегда полуциркульную арку. Это напряжение человека, отверзающего небесные двери; архивольты порталов говорят о том же. Необычайное напряжение видится в колонне. Стены толсты непомерно, но, несмотря на это, ни стенам, ни колоннам не доверяют — своды стянуты еще надежными железными связями.

Усилие нужно только чтобы открыть двери в небесный град. Поэтому толстые колонны цилиндрической формы, как и пузатые колонны встречаются при дверях, они поддерживают своды над лестницами, над галереями. Человек, подходящий к храму, видит символ задачи, которая возложена на него Богом: преобразить вселенную, видит и трудность этой задачи, непомерность ее. Но, чтобы не приходил он в отчаяние, еще издали он видит, что задачу, данную человеку, но не выполнимую для него, исполняет небо. Богу нужно произволение человека, а дело совершает Он сам. На вершине храма вспыхивает небесный огонь, загорается золотой купол пламенной формы, возвещая сошествие Духа Святого (по замечанию кн. Трубецкогов его книжке «Умозрение в красках»). И не один огонь, не три, пять, много огней. Есть храм, у которого 36 глав. Купол непременно должен быть невесом, бесплотен. Если он не золотой, то многоцветный, как у Василия Блаженного, где иные главы как бы вращаются вспиральном вихре фейерверочного огня, другие — сетчатой формыкак бы влекут разреженную массу материи, преображаемую божественным огнем. Иногда главы бывают синие, усеянные золотыми звездами. Чтобы правильно понять их, надо помнить, что главное здесь — звезды, а не синий фон. Синий купол должен сливаться с небом, а звезды должны образовать форму тихого звездного пламени. Это — «глас хлада тонка», это — «ум, подобный сапфиру или небесному шару». Золотой купол, как и цветные купола — огонь преображения, горячий, цветоносный; звездный купол — прозрачный огонь небесных созерцаний, умных видений.

Очень большое значение имеет самый план храма. Храм, стенами ограждающий пространство, на котором собираются верующие, формой своей должен являть символ Горнего Иерусалима. Духовидец сказал, что небесный град подобен камню яспису кристалловидному; именно эта форма представляла предмет искания русского храмового зодчества. Античный храм с его колоннами и прямоугольной формой должен быть рассматриваемс фасада, план в нем несущественен; арабский храм должен быть рассматриваем изнутри, снаружи у него нет ярко выраженной формы; готическим собором восхищаются, смотря снизу вверх, как снаружи, так и изнутри; русский же храм, особенно шатрового и столпового типа, следует рассматривать сразу со всех сторон, как бы став созерцающим его небом. Завершением деревянного зодчества явились восьмиугольные храмы шатровой постройки, а завершением каменного — восьмиугольные «столповые» храмы. От выдвигания формы корабля — через выпуклые абсиды — русское зодчество перешло к выдвиганию форм Нового Иерусалима и стало строить храмы действительно кристалловидные, особенное внимание обращая на красоту верха. Потому-то они представляют особенный интерес для философии; они дают наиболее полное приближение к умозрительно постигаемому идеалу храма.

Другой интересной стороной рассматриваемого стиля храмового строительства является важное значение цвета в нем. Русский храм не может быть бесцветен, в нем непременно подчеркнут цвет. Храмы будут либо чисто белые, что составляет удивительное сочетание с золотыми куполами, либо розовые, зеленые, желтые, голубые, малиновые, наконец многоцветные, расписанные снаружи цветочками, украшенные изображениями птиц и других животных, так что напоминают грядущий рай.

Таким же образом и внутри нет ни одного уголка не расписанного. Для строителей этих храмов пространство было именно тем, для чего оно создано было Богом и вручено Им Св. Софии — местом для проектирования всимволической форме идеальных отношений личностей. В русском храме, как и в византийском, нет ни одного места не расписанного, нет столба, нет колонны у царских врат без росписи, причем везде внимание обращено на размещение фигур, на их направленность, на цвет. Куда ни кинешь взгляд — везде символы, ничего, кроме символов небесных тайн.

Я уже указывал, что внутри храмов собственно колонны не попадаются. Для поддержки купола в пятиглавом храме четыре столпа; но это не колонны, ничто не подчеркивает их формы — у них нет ни основания, ни капители — это просто опоры и вместе с тем, место для живописи; они сверху до низу расписаны фресками, как будто это были стены, с полным равнодушием к их архитектурным формам. Не украшается живописью только пузатая колонна, ибо здесь вниманию предлагается форма, тогда как прямоугольные столпы, несущие своды, исчезают под фресками. Но вообще в русском зодчестве надо отыскивать колонну, без нее обходятся везде, где можно. Ибо так велика помощь Божия, что человеческое напряжение теряется и забывается где-то при входе.

Большое значение вхрамовом зодчестве имеет и крест. Он, как райское древо жизни и знак победы над силами тьмы увенчивает собою купола.

10. К архитектуре же я причисляю и все вещи, находящиеся в храме и составляющие одно целое с ним, поскольку они не являются символами определенных личностей, т. е. все, кроме фресок и икон, которые хотя и неотъемлемы от храма, однако принадлежат собственно искусству живописи. Таким образом, я отношу к архитектуре престол, жертвенник, священные сосуды, облачения священнослужителей, принадлежности освещения, кадила, книги и даже алфавит, коим писаны или печатаны книги и надписаны имена на иконах и фресках. Все это должно быть выдержанов одном стиле — в стиле ожидания Царства Божия и горения духовного к нему. Ведь священник, стоящий в своем облачении перед святым престолом, диакон перед царскими вратами сами входят в храм, как завершение его, архитектурно предполагаются им. Можно сказать, что стены их ожидают.

Среди одежд в храме особенно выделяются одежды иноков. Так как это люди, избравшие ангельский образ жизни, то их одежда являет предварение небесной одежды. Я указывал в третьей части на смысл одежды на иконах, указывал, что она означает материю, поднимаемую человеком. Самое прекрасное движение — то, которое оставляет гаснущий след, ибо он знаменует заинтересованность окружающей материи; таково движение корабля, движение птицы в облаках. Мантия, которую носят иноки, и являет как бы некий след движения. И естественно тело человека драпировать в мантию в этом мире, пока оно не преображено. Мантия не должна быть тяжела, иначе она не есть воздушный след. Идеальная же по софийной красоте одежда — голубая или фиолетовая мантия епископа. А чтобы подчеркнуть, что это — след епископа, на ней три бело-красных струи. Мантии на прочих монахах — черные, ибо это след их думы — покаянной печали о повергнутом человеком в падение мире.

11. Прежде, чем переходить к живописи, следует сказать, почему приходится исключить из рассмотрения искусство, промежуточное между архитектурой и живописью — скульптуру.

Скульптура не знает ни цветовой символики, ни глубинности пространства. Это — осязательное искусство, искусство нашего пространства. Замечательно, что скульптура существовала только у народов, находившихся на низких ступенях духовного развития, у более же совершенных она появлялась в периоды упадка и процветала именно в той мере, в какой духовная жизнь данного народа была помрачена погруженностью в вещественный мир.

12. Основные требования, какие аскетика может предъявлять к живописи, вытекают, во-первых, из назначения всякого искусства вообще, во-вторых, из свойств самого пространства, ибо живопись пользуется пространством.

1) Образ есть символ понятия. Живописные произведения должны возводить к постижению идей. Они должны быть символами, и только. Поэтому в них не должно быть намеков и далей, но ясные и определенные символы.

2) Размещение 6есть символ отношений. Поэтому художник должен внимательно обдумывать размещение фигур, чтобы выявить небесные отношения существ.

3) Движение есть символ стремления. Поэтому все движения должны быть определенны, весь облик должен иметь одно движение.

4) Цвет есть символ сущности. Поэтому цвета должны быть чисты и определенны, не должно быть темных теней и тумана.

5) Вся мощь пространственной символики собирается во взоре. Поэтому особое внимание следует уделить взору.

13. Этим условиям удовлетворяют древние иконы. В них чисты и ярки краски, нет ничего лишнего, нет далей. Каждая фигура в целом являет одну кривую линию, группы фигур дают сочетания таких линий, таких символов движений. В фигурах нет резких углов, и в платье и даже в прическе даны направления движения — иногда вихревое; отчетливо отделаны лики, выразительны взоры, являющиеся важнейшим моментом в иконе. Оттого-то на иконе невозможен профиль. Даже у зверей взоры имеют человеческое выражение. Даже деревья и травы имеют точные устремления движения, иногда не раскидисты. Благодаря обычаю писать вязью надписи не врываются в икону, а украшают ее. Горы, леса, реки, моря, облака напоминают действительные только цветом, по облику же суть символом универсалий этих предметов.

14. Чтобы икона действительно возводила к премирным умозрениям, необходимо, чтобы она была писана духовидцем, ибо чувственное созерцание произведения художника возводит к интеллектуальному созерцанию его настроения в момент творчества. Если же художник не духовидец, подобает ему за образец брать старых изографов, которые вели аскетическую жизнь и получили от Бога дар проникновенияв тайны Царства Божия.

15. Прежде, чем переходить к музыке, я должен сказать, почему выпускаю искусство, претендующее на соединение всебе искусства слова с живописью и музыкой, и даже архитектурой и чуть ли не с философией, а именно, театральное искусство. Это искусство не может быть совмещено с христианским настроением бедственности мира, происшедшей по вине человека. Оно по сущности своей есть игра, и даже называется этим именем, ибо говорят об игре актеров, но как игра оно прилично лишь детям. Нетрудно представить себе инока зодчего, иконописца, составителя песнопений, философа; но невозможно представить себе инока актера. Театр есть именно тот ложный синтез искусств, которым темная сила пытается подменить подлинный синтез искусств — храмовое богослужение. В то время, как в богослужении совершается великое богодействие человека, когда действует в священнослужителях сам Христос, в действиях театрального представления актеры становятся пустыми сосудами, предоставляющими себя автору, чтобы быть заполняемыми какими угодно пустыми и страстными образами личностей. В театре занавес опускается, когда там совершаются технические действия перемены декораций, которые недостойны того, чтобы мы на них смотрели по причине их незначительности; вхраме же царские врата закрываются, когда в алтаре совершается столь важное и страшное по своей мистической значительности, что мы недостойны смотреть, ибо сами ангелы взирают с трепетом.

Актер хорош, если он искусно выражает чувства, которых на самом деле не имеет; церковный же чтец достоин похвалы, когда искусно скрывает под спокойной плавной речью многообразие духовных переживаний.

Таковы различия храма и театра; и потому одинаковый внутренний протест вызывают как попытки превратить храм в театр, так и обратные попытки превратить театр в храм.

Театр есть замысел, на выполнение которого не хватает сил. Как будет доказано ниже, в Царстве Небесном жизнь твари должна стать игрой, но путь к этой жизни в блаженной игре невозможен помимо праведности. Желание, побуждающее к сценическому творчеству, есть желание выйти в иную жизнь, в жизнь, где даже страсти являются чистой игрой. Эта небесная игра наполняет духовную жизнь; но театр стремится к этой жизни без отказа, без подвига, без победы над страстями, хочет осуществить небесную жизнь в этом мире без победы над ним — и получает взамен обман.

16. Тогда как иконопись чисто объективна, в ней предмет постижения безмолвно стоит, как вечная загадка, музыка всегда внутри слушающего, всегда наново переживается им. Слушать пение — значит внутренне петь то же. Потому-то музыка так легко устанавливает единство душ поющих или играющих, или даже лишь слушающих. Но природа этого единства еще подлежит рассмотрению.

17. Было указано, что первобытный хаос, воду, над которой носился Дух Божий надо понимать, как нечто музыкальное. Под словом «вода» надо разуметь не протяженный образ воды, но звуковую переливчатость, бессловесную волнуемость. Это — первозданная основа вселенной, мировая душа. Вот она-то и постигается в музыке. Единство в общей основе — мировой душе — и есть то единство душ, которое дает музыка.

18. Музыкальное единство есть изначальное единство, а не завершающее, это единство в хаосе, а не в Царстве Божьем. Хаос не есть беспорядок, и он имеет начало порядка, начальную потенцию всеобщего единства — музыку.

Возможно написать мистическую симфонию «Дни творения», которая давала бы адекватное знание настроения мировой душив творении, открывала бы тайну космического разделения и изведений, но нельзя написать симфонию «Дни спасения» — о победе Христовой. Можно написать сонату «Мечта нерожденной души», но нельзя — «Гимн торжествующей души»…

Инструментальная музыка, то есть извлекаемая из вещества, исходит из первозданной души природы… Радость праведных о Господе, о Благодатной и т. д. всегда в имени, радость об имени, она не может быть бессловесна, а музыка бессловесна.

Оттого-то имя не есть только звук. Никакое сочетание звуков не составляет слова, никакая игра музыкальности не дает словесности. Ибо в имени есть еще активность постигаемого существа, желающего, чтобы его постигали и его властью действовали познающие его. Эта-то активность его и есть имя.

19. Музыкальное единство есть изначальное единство; словесное единство есть завершающее единство. В начале создал Бог музыку; в конце создал он того, кто разумеет слово. Музыка — начало, слово — завершение.

20. Важно выяснить отношение музыки и слова к числу. В музыке — только предварение числа, в слове оно уже превзойдено. Если музыка так строго подчиняется числовым законам, если музыкальные соотношения выражаются непременно в рациональных числах, то причина в том, что ритм, как сказано было в части второй, есть вхождение времени во время, сочетание личных времен некоторых существ. Причина в том, что музыка требует слушателя, и поэтому в ней одно время неизбежно входит во время другого. Собственно музыка и есть созерцание одной личностью настроения другой, для ясности коего их личные времена сочетаются, образуя единый ритм. Так как личности счисляются целыми числами, то и общение их в музыке совершается по числовой схеме. Число здесь властвует, музыка не может остановиться, чтобы слушатель всмотрелся в отдельный момент, ибо ритм гонит вперед. Наоборот, в слове числовой элемент проявляется лишь в том, что имя всегда имеет ввиду либо одну личность, либо определенную соборность, построенную на числе, так что число подчинено слову. Оттого-то имя позволяет уходить в созерцание одной сущности все глубже и глубже.

21. Музыка же потому не касается духа, что это — общий язык животных и человека. Ведь и звери понимают музыку. Собаки и коты понимают плач человека и приходят его утешать.

На это могут возразить, что животные, если их выучить, понимают и слово. Да, но только как ряд звуков. И тот, кто понимает слово, как звук, понимает его, как ученое животное.

22. Живопись в своих фигурах дает символы личностей, хотя бы и многих, являя все их личное своеобразие. На одной иконе пишутся и Христос, и Сатана, хотя бы на иконе воскресения, где Христос побеждает Сатану. В музыкеже передаются изменения воли одной личности, а если многих, то лишь поскольку они едины. Пусть множество голосов разбегаются и вновь сходятся, но на путях своих они все время согласны, они направляются одним общим законом, одной волей — это и есть то, что называется созвучием. Не будь этого единства, невозможно было бы совместное звучание, мы отказались бы слушать, назвав это несогласие нестерпимым диссонансом.

23. Ритм был необходим при сотворении мира. Оттого Бог, созидая мир, то есть множество личностей, прежде всего позаботился о едином ритме, давши день и ночь, а уж потом продолжал творить.

Будет ли ритм в Царстве Небесном? Чередования дня и ночи там не будет; и потому если и будет ритм, то не наш, не музыкальный, а словесный.

24. Есть опасность в склонности отождествлять ритм с жизнью. Ритм — волна, нарастание и падение; признание ритма жизнью ведет в обращению — жизнь есть ритм, а дальше и вечная жизнь есть ритм, а там уже монвантары и пралайи вытекают сами собой. Есть люциферовский дух в поклонении музыке иритму; поэтому следует подчеркнуть, что:

1) Ритм имманентен душе, дух выше ритма.

2) Ритм имеет место только в устрояемом мире. Здесь он есть хозяйственное начало, он обуславливает минимальную трату сил при максимальных результатах. Ритм — гарантия от переутомления, ритм нужен, пока твари нуждаются в том, чтобы время от времени почивать, царство ритма было при миротворении, когда сам Бог восхотел однажды почить от дел и освятил недельный ритм жизни для человека. ритм — метод постепенного «раскачивания» материи, метод победы над низшим и косным, почему он и нужен именно в трудной работе, требующей периодического покоя. Поэтому ритма, по крайней мере ритма музыкального не будет в небесном граде, там возможен только словесный ритм углубления в тайну.

25. Если в Небесном Иерусалиме Богу поклоняются в духе и истине, то это не значит, что там нет ничего, кроме духа, но значит, что там все подчинено духу. Поэтому в Небесном Иерусалиме уместна и музыка преображенных душ. Но ее не могут передавать инструменты, созданные из косной материи, даже такие совершенные, как гортань человека.

Поэтому на земле музыка обладает только имманентно-магической властью, но не может открывать небо. Магия музыки может повелевать страстями; музыкой можно очаровывать змей — и не более.

Музыка есть в картинах природы, слышится звучание и в горных хребтах, и в волнах, и в блеске солнца на воде, и в лунной дорожке; музыка есть как в падшей, так и в преображенной природе; но напрасно было бы искать еев истории спасения.

26. Музыка не только не передает исторических настроений, но было бы нелепо передать в музыке догмат, т. е. выразить небесные отношения личностей — а это вполне возможно для живописи. Возможна икона Св. Троицы, но не кантата в честь Св. Троицы. Поэтому музыка без пения, музыка без слов не имеет аскетической ценности, как не имеет ее и инструментальная музыка, соединяемая со словом и своей бессловесностью похищающая слова песнопения. Только песнь с литургическими словами дает тихий ритм душе, и в этом ее аскетическая ценность, т. е. ценность для вселенского спасения.

27. Признак душевности музыки в том, что она не может пробуждать духовных сил, не может подвигать на нравственные деяния. Музыка очень хорошо движет страстями, сочетая души в ритме, она делает их легко внушаемыми для той души, которая диктует музыкальное произведение; но музыка не может возбуждать нравственных сил, за исключением начальной потенции нравственности — некоего общего настроения благородства.

28. Музыка области души, а не духа; но слово облеченное звуковой формой, имея музыкальный зрак, может подчинять душу духу.

29. Слово «душевный» у меня не есть просто порицание, как бы кличка низшего класса, но определенное положительное понятие, которое я считаю достаточно уясненным.

30. Я сказал, что музыка не может передавать ни одного из духовных исторических настроений: ни настроения тайны, ни бедствия, ни покаяния. И в самом деле, можно выразить торжество, но не чувство материальности истории; можно выразить глубокую печаль, но лишь душевный элемент печали без духовной ее сущности — покаяния. В симфонии можно передать историю целого народа и даже целой культуры, даже смены культур, но никогда не передать покаянного настроения, не передать историю падения и спасения человека.

Оттого-то — и это знаменательный факт — люди 1-го, 2-го и даже 0-го исторического настроения нередко любят церковную музыку.

31. Музыка ищет вылиться в пластику; дирижер движениями передает свое понимание музыки. Если бы музыка постигала и духовное, то не было бы движения человека, то есть пластического момента, которому не могла бы дать коррелата музыка, которое не могло бы быть истолковано музыкой. Но музыка не в силах истолковать земной поклон; он же есть символ смирения и покаяния, этих даров духовного мира. Они музыке закрыты. Можно ли написать музыку, слушая которую чуткому человеку, лучше всего девочке, которая одна в комнате слышит музыку через закрытую дверь и знает, что ее не видят, хотелось бы, вместо плавных и порывистых движений, хотя бы и трагических, класть земные поклоны? Нет, разумеется. Итак, музыка только душевна, она — вне священной истории.

32. Тот, кто, отдалившись от мира, отрекается от светской музыки, не теряет ничего. Музыка не открывает ему божественного взора; самое большее, на что она способна — это дать некоторые откровения о мировой душе, но лишь о ее бытиив себе и для других душ, лишь о естественной истории ее. Музыка не премирна. Она открывает нам нечто очень глубокое: она открывает нам душу всебе и для других душ; эти две стороны неотделимы — звук невозможен в одиночестве. Музыка раскрывает историю души в мире душ, но о духе не говорит.

33. Звук есть представление, мелодия есть понятие. Звуки возводят к умозрению мелодии, мелодия есть не сумма звуков, а отдельное целое в истории души, в истории ее настроения. Оттого-то одна и та же мелодия возможна в различных тональностях.

34. Византийская нотная система, принятая Россией, где употребляются «крюки», не обращает внимания на абсолютное место звуков, она знает только внутренний строй мелодии, в отличие от итальянской нотной системы, где, наставляя поверх линеек или под низом восьмерки, легко можно бежать в бесконечность.

35. Если молитва сопровождается музыкой, если она поется на сложный и великолепный мотив, она теряет всякую аскетическую ценность и лишается преестественной силы, какую могла бы иметь. Вред спасению человеков приносит тот музыкант, который пишет сложную, раскатистую, переливчатую музыку для богослужения; вредит так же, как и художник, который пишет иконы с людей.

В молитвенном песнопении есть музыка и слова, или, иначе, голос и слово. Слово — объективный момент. В словах открываются умозрения нашего исторического места, нашего состояния в падении, красоты горнего Иерусалима, наконец, имена святых, ангелов и Бога. Музыка же субъективна, она открывает только состояние души творившего. Прекрасная музыка отвлекает внимание от Бога, от тайны, от таинственных имен и замораживает душу в оторванности от священной истории мира. Музыка может быть великолепна, но тогда в ней и скорбь сияет великолепием, то есть уже растворена некой радостью самолюбования.

36. В молитве следует музыку отодвинуть на второй план. Впереди должно идти искусство слова, все прочие должны ему служить, но не имеют право заслонить слово. Сила музыки нужна в молитве постольку, поскольку она полезна к собранию и усмирению чувств и желаний. Настроив душу на определенный тон, подчинив все силы ее одному времени, одному разуму, удобно призывать имена. Музыка нужна не поскольку она говорит, но поскольку приводит к молчанию. Музыка ценна, поскольку она захватывает и уносит нас, но мы через нее господствуем над душой. В падшем мире, где душа не склонна повиноваться духу, музыка, имеющая власть очаровывать и заколдовывать душу, может быть использована для подчинения ее духу. Гордые духи любят покорять людей музыкой. Их музыка может быть как бы умопостигаема; человек может и не знать, что он ее слушает, но почти бессознательно будет упиваться неслышными музыкальными волнами, которые со спокойной уверенностью шлют темные силы.

Подлинная религиозная музыка та, которая как бы исчезает в слове. Это своего рода музыкальное смирение.

37. В музыке душа может упиваться сама собой. В музыке душа может наслаждаться своей собственной тайной, забывая об оторванности от Бога. Человек согрешил, он печален, он пишет чудесную музыку на «Deprofundis clamaviad Te, Domini» «Из глубины воззвах к тебе, Господи». Он поет, и покаяния нет, только печаль, соединенная с наслаждением ею, и даже печаль только для наслаждения ею. Потому-то мы согласны слушать всякие похоронные марши и Реквиемы, когда у нас самое лучшее настроение. Мысль скорбной музыки — «Как прекрасна печаль!» Оттого-то артисты могут петь самые скорбные и даже покаянные духовные произведения на эстраде концертного зала.

38. Есть мнение, что музыка — самое высокое из искусств, так как звуки наименее материальны. Это неверно. Нематериальность не есть еще духовность, даже более, она может быть дурной духовностью. Человек единственное духовное существо в природе, но главным элементом его тела является не воздух, а вода, у птиц же все кости полны воздухом, но они не духовнее человека. Невесомый пейзаж на картине есть мистическая подделка под духовность. Так и музыка часть используется демонами для подмена духовности.

39. Открывать людям чувства и настроения глубин мировой души, какие человек вспоминает из своего существования до рождения или зрит в мистическом проникновении — это высшее, что может сделать музыка, поскольку она заполняет душу своим содержанием. Но если она смиряется и согласна подчиниться слову, она может сделать много больше. Музыка может так умирить душу, что она станет как бы полупрозрачной для духа, послушной, внимательной и даже робкой.

Именно такова церковная музыка. Есть восемь видений ума, которые открывались великим подвижникам, и есть восемь напевов, или гласов. Восьми тайнам предшествует восемь молчаний — восемь гласов, приводящих к покорности силы души.

Церковные напевы — полупрозрачность души. И наивысшее, к чему она способна — это стать полупрозрачной для духа.

40. Не мелодия должна диктовать место слову, а наоборот, слово должно подчинять себе музыку, иначе нет откровения духа и есть в лучшем случае мистика первозданной родовой стихии.

Светский композитор, задумавший написать духовное произведение, необходимо мыслит музыку отдельно от слова. Не таковы церковные напевы. Их нельзя петь отдельно от слов.

41. Есть два ритма: ритм музыкальный и ритм словесный. Первый особенно свойственен мистике родовой стихии, последний — мистике небесной соборности.

42. Музыка может подчиняться ритму словесному; и наоборот, слово может подчиняться ритму музыкальному. Последнее имеет место в стихах, особенно, если они имеют рифмы.

Рифма есть подчеркнутый музыкальный ритм. Размер, ритм в стихах есть внесение музыкального ритма в слово; сознательное подчеркивание этого есть рифма. Оттого ритм без рифмы возможен, но рифма без ритма невозможна. Ибо это есть ложь, это обман и потому рифма без ритма употребляется в юмористике. Ведь смех есть отрицание всякого ритма — и словесного, и музыкального.

Именно потому, что в стихах слово подчиняется законам музыки, становится музыкально, поэзия приобретает свойство музыки. Она особенно легко раскрывает умозрения первозданной души природы, особенно легко очаровывает слушателей и может действовать на них расслабляюще, в особенности же приобретает способность волновать общую родовую стихию и колебать страсти.

И обратно, музыка, подчинившаяся словесному ритму, как церковные напевы подчиняются ритму молитвословий, приобретает силу делать душу способной к осиянию духом.

Кому неясно, как понимать, что музыка подчиняется ритму слова, пусть попробует спеть любой церковный напев отдельно от слов.

43. Иконы могут казаться нам сухимии строгими, богослужебные напевы — однотонными. Но эта сухость есть добрая сухость. Ибо в лучах духа высыхает дурная влага, та самая, в которой гнездится сатана. В иссохшем теле подвижника нет места для слизистой влаги и нет места для страстей; светская же живопись напитана демонической влагой. Она наполняет трясущиеся полные тела в картинах, ей насыщены музыкальные аккорды. Это — незримая влага, умопостигаемая слизь. И благодаря ей то музыка, даже благородная, обладает известным свойством — влечь друг к другу оба пола кажущейся возвышенной страстью. Потому-то темная сила так тщится представить музыку искусством, проникающим в дух.

44. Теперь несколько отдельных заключительных замечаний по поводу всех рассмотренных искусств.

Произведение архитектуры — храм — может служить ключом умозрения Нового Иерусалима, церкви, понимаемой, как град, или как корабль, плывущий к небесному граду. Но не может архитектура открывать определенных личностей. Кому бы ни был посвящен храм, форма его не меняется. Она определяется вкусами мастеров, всевозможными влияниями со всех сторон, но не именами святых, которым храм посвящен. Произведения культуры компактны, подобны кристаллу. Так же и музыка раскрывает родовое в каждой душе. Если предмет архитектуры — системность многих душ в их общем единстве, их отношения, как бы извне созерцаемые, то предмет музыки — общая жизнь душ, их вхождение друг в друга. Живопись же и философия строго индивидуализируют объекты. С другой стороны, философии обще с архитектурой стремление к всеобъемлемости, желание все охватить. Но о том я еще скажу, когда буду особо говорить о философии.

Живопись или искусство красок дает ключи умозрения Бога и всей твари, но нуждается в дополнении именами, поэзией. Или точнее, живопись может только дополнять поэзию. Живопись обращена непременно к небесному бытию и потому не может открыть разумение падения, к чему способно только слово. С другой стороны в живописи можно начертать то, что затруднится изложить богослов. Это молчаливое искусство (искусство отшельников) может выражать сложнейшие умозрения. Живопись может дать взгляд, к чему не способны ни музыка, ни поэзия. Через лики икон на нас как бы взирают небожители.

Искусство слова есть совершеннейшее из искусств, ибо оно открывает и Бога, и тварь, и все моменты священной истории вселенной — творение, падение, спасение, всеобщее воскресение. Через слово человек, находясь на земле, действует на небесах.

Музыка есть мистика души природы; и невозможно в этой природе заставить звучать небесную музыку, как после всеобщего преображения на небе нельзя будет заставить звучать музыку земную. Музыка— имманентное наличной вселенной искусство, обнаружение ее внутреннего единства; и отсюда ее парадоксальный характер, а именно на небесах есть только одно искусство — музыка: ни архитектуры, ни живописи, ни философии там нет (о слове я, конечно, не говорю — оно превыше всего и пребывает вовек); но на земле только одно искусство не дает созерцания неба — музыка.

45. О философии. Кроме деятельности охранения твари через подсказывание прекрасных рисунков строения организмов есть у Св. Софии еще весьма утонченная деятельность, имеющая место среди человеков. Подобно тому, как она искусно соединяет противоположные интересы и страсти заставляет служить добру, так она и рассудок человеческий научает подготовлять условия для раскрытия интуиций разума. Она вдохновляет к построению философских систем, дабы, внимательно различая понятия, мы восходили от частных к общим и таким образом выбирались из дурной бесконечности единичных понятий. Иначе говоря, она подсказывает рассудку такой ход мысли, который приходится очень по вкусу его склонности сравнивать и противопоставлять, но при этом создаются такие мысленные постройки, на которых то здесь, то там огненным куполом загорается умозрение Царства Божия, для которого создан человек.

И еще иное видоизменение имеет вдохновляющая деятельность Св. Софии. Она действует в поэзии, даря поэтам вдохновение. Ведь поэзия — это усовершенствованный рассудок. Поэзия — великий парадокс, ибо с Богом она сочетает постижение настроения. Высшая поэзия — это литургика с ее великолепными формами канонов, акафистов и т. д.

Философское вдохновение охватывает вселенную вширь: философ стремится покрыть всю вселенную системой соотносительных понятий; поэтическое же вдохновение устремляется в глубину предметов. Соединение обеих вдохновляющих деятельностей Святой Софии рождает поэтическую философию. Поэтическая философия есть завершенный рассудок. Она возможна только около Церкви и силой Церкви. Если Св. София может быть понимаема как лик Церкви, обращенный во вне, то поэтическая философия именно и есть способ показать тем, которые находятся вне Церкви (хотя бы формально они и принадлежали к ней), образ Святой Софии.

46. Когда в мир приходит новый народ, новая культура, ее первое дело — построение храма, где дух стремится не потерять себя, сохранить верность идее Божьей среди этого грешного и полного соблазнов мира. Оттого-то первое искусство новой культуры есть архитектура. Когда же культура близится к смерти, последнее творение ее — философская система, где дух находит опорув натиске сомнений, следующих за ослаблением внутреннего огня духа.

Культура входит в мир храмом и исходит философской системой. И храм, и философская система строятся для одной цели: для молитвы. Философия ведь тоже храм, только невещественный. В ней тоже подобает молиться. Только для этого она и создается.

47. Различие же между храмом и философской системой следующее. Храм своими стенами ограждает нас от внешнего мира. Расписанные фресками стены его, как и возвышающийся до купола иконостас, как и роспись свода купола окружают стоящего в храме как бы предварением будущего райского пространства, дают созерцанию цветоносную среду, заполненную символами тайн Царства Небесного. Так действует архитектура. Деятельность философии и похожа на нее, и вместе с тем не похожа. Чтобы яснее представить отличие философской системы от храма, вообразим себе, что мы стоим посреди храма и из этой середины опускаем перпендикуляры на ее плоскости, встречаемые нашим взором; пронизываем их тончайшими золотисто-радужными лучами, подобными тем. какие мы видим, когда смотрим на горящую свечу прищурив глаза. Это — лучи умозрений. Они устремляются сквозь поверхности символических созерцаний вдаль, теряясь в глубинах умозрения тайн сущностей. Одни лучи проходят через свод купола, восходя к престолу Божию, другие исчезают за восемью стенами храма, погружаясь в умозрения сонмов небожителей и душ четырех стихий вселенной; наконец, и вниз падает широкий луч, пытаясь побороть мрак преисподней… Вот этот-то пук лучей умозрений и есть философская система. Ведь понятий, отдельных от предметов, не существует; и потому философ не может строить здания из понятий, как из камней, ибо понятия, с коими обращается философ, суть лучи постижения сущностей. Посмотри еще раз на пламя свечи, прищурив глаз: лучи то сокращаются, то удлиняются, но направление их не изменяется, пока не повернешь головы. Так и лучи умозрения созерцающего философскую систему то простираются вдаль, внезапно погружаясь в тайну той или иной сущности, то растерянно (или боязливо?) подбираются назад и исчезают, это зависит от его сил и склонностей; но сама система направлений всякому изучающему дана одинаково, и она-то и есть собственно философская система. Поэтому философия, если можно так выразиться, метафизически перпендикулярна архитектуре. Она — это переливающийся ореол лучей, играющее прохладное пламя, светящееся в воздухе посреди цветоносного храма, там, где скрещиваются взоры святых, устремленные со стен, со звуками отраженных в куполе и от полукружий сводов, алтарных абсид, песнопений и возгласов, и отсюда сквозь невесомую роспись стен посылающее прямолинейные молнии мысли во всю вселенную.

48. Полнота всех искусств — богослужение, совершаемое в храме перед святыми иконами через искусство слова по подчиненным ритму сло;ва напевам. И философия имеет почетное место в этом соединении искусств, но лишь как система догматики. И только когда слабеет непосредственно постигающая вера, философия расширяется и становится системой мысленного знания.

49. Искусство слова, как я указывал, есть важнейшее из искусств. Ни одно искусство не может его заменить, оно не может обойтись без них всех. таким образом есть одно основное искусство и четыре вспомогательных. Как только какое-либо из вспомогательных искусств дерзнет занять место основного, так происходит отклонение от подлинной мистики, мистики слова к лживой прелести. Таких отклонений согласно четырем искусствам, можно насчитать четыре. Вот их перечень:

1. Уклонение в живопись. О нем уже была речь в великой аскетике, где оно было подробно упомянуто, как прелесть в тесном смысле этого слова. Это уклонение состоит в том, что вместо молчаливого призывания имени человек начинает создавать в воображении яркие символические образы и упивается их созерцанием, забывая, что это только чувственные символы, а не сами постигаемые личности. Это уклонение может породить соответственную живопись, в которой потеряно будет аскетическое великолепие фигур, вещающее об их небесной символичности, вытесненное грубо телесной манерой письма, и даже скульптуру подобного же рода.

2. Уклонение в музыку. О нем тоже было кратко упомянуто в великой аскетике. Этот вид заблуждения у подвижников именовался по преимуществу «мнением». Состоит оно в том, что человек начинает наслаждаться красотой своих молитвенных переживаний, оставляет трепетное молчание перед изрекаемым словом, восхищаясь внутренней песнью своей души, которую принимает за божественное желание и любовь. Он забывает, что любовь — радость о бытии другого, а не услаждение своими чувствами. При этом нет необходимости, чтобы в душе слышалась песнь, ибо ведь и звуки суть символы. Уклонение уже в том, что внимание поглощено переливностью личных настроений, хотя бы они еще и не выливались в звуки. Это уклонение может породить соответственную музыку, в которой от голоса будут требовать почти органного звучания, о слове же забудут вовсе.

3. Уклонение в архитектуру. Оно состоит в том, что архитектурная стройность и завершенность, составляющие свойства Царства Небесного, незаконно предполагаются уже обретенными в этом мире, в результате чего теряется сознание трагизма судьбы мира, теряется потребность борьбы ради Небесного Града. Это иллюзия «архитектурного благополучия» на земле, соблазн религиозного быта. Внимание поглощается всеми теми внешними окружениями духовного подвига, которые я отнес к архитектуре: храмом, утварью, книгами, архитектурными движениями поклонов, строгими формами одежды и т. д.

4. Уклонение в философию. Оно состоит в том, что человек ограничивается признанием догматов, а может быть даже целой системой мысли, окружающей и метафизические догматы. Это — соблазн ограничиться религиозными убеждениями без религиозной действенности. Таким образом существует четыре вида отклонений от подлинной аскетики, которые можно представить в общей схеме.

(рис.)

Соблазн религиозного быта

Соблазн воображения

Истинная аскетика слова и молчания

Соблазн личных переживаний

Соблазн голых убеждений

Следует заметить, что истинная аскетика слова и молчания трудна и преуспевающие в ней крайне редки. Соответственно этому и из четырех видов прелести два ближайшие к истинной аскетике — соблазн воображения, как и соблазн чувства — встречаются значительно реже, чем соблазны успокоения в найденных формах религиозного быта и удовлетворение признанием религиозных истин. Два последних соблазна распространены чрезвычайно широко.

Я не упомянул вовсе о гордости. Дело в том, что она составляет корень всех четырех видов прелести. Она уже достаточно подвергалась рассмотрению. Здесь же моим предметом являются формы или обнаружения прелести, а не внутренняя причина ее. Этих форм я и насчитал четыре, согласно четырем видам искусств. Если бы это не могло вызвать недоразумений, можно было бы даже назватьих по именам подвергнувшихся извращению искусств следующим образом: 1) прелесть архитектуры, 2) живописная, 3) музыкальная и 4) философская.

50. Заканчивая главу об искусстве, следует упомянуть об одном виде искусства, которое на первый взгляд не имеет аскетической ценности. Это — искусство детей, их детская игра. Она не имеет определенных форм и может проявляться одинаково и в рисовании, и в детских стихах, ив представлениях, и в игре в куклы, и даже просто в мечтаниях, не закрепляемых в вещественных символах. И если только здесь есть игра, подлинная детская игра чистой фантазии, а не подражание взрослым, она имеет более глубокий смысл, чем кажется на первый взгляд.

В главе 4-й я уже указывал, что маленьким девочкам в особенности открыт доступ в ту область первой фантазии, которой Св. София творила первообразы существ. Бог, творя мир, в замысле своем для нового существа имел имя и число. Число Божие — не то, что знакомое нам число; это было, как я указывал, место во вселенской системе личностей, в которой раскрывается тайна Божия. Имя же, которое имел Творец для каждой твари, хотя и не сразу открыл его, имело целью являть миру тайну этой личности. Но имея в виду создать не только мир мысленных сущностей, но и вселенскую среду символов, и творчество этих символов Бог предоставлял твари. но и изначала творение самых первых символических образов поручил Он художнице Своей Св. Софии. В том и состояла ее деятельность, женственная деятельность, чтобы, ведая души созидаемых существ, облекать их в символические одежды. Вот к этой-то деятельности ее иногда касаются душой дети. И Сама Премудрость Божья, Святая София, иногда говорит с малыми детьми и сообщает им откровения удивительные и страшные, которые для них остаются загадкой на всю жизнь.

К главе 10:Соборная аскетика. Общественный строй.

1. Как вся великая аскетика сводится к тому, чтобы всегда думать о Боге и Царстве Его и совсем не допускать мыслей, отрывающих от Бога, так и малая аскетика, относящаяся ко всему обществу, сводится к тому, чтобы общественное сознание было полно мыслью о Царстве Божьем, и не находили бы в нем отклики мысли о счастье в наслаждениях мира. Первую задачу малой аскетики, как я указал, стремится осуществить Церковь в строе церковной жизни, употребляя в помощь и искусства человеческие. Вторую же должны осуществлять правители общества через аскетически целесообразный общественный строй. Все достижения творчества искусств, которыми люди окружили таинства, весь порядок общественного духовного делания именуется культом; все же достижения правовых порядковв целях ограждения общественного сознания от поглощения заботами о борьбе за существование или соблазнами вражды и греха именуются культурой. Культ и культура относятся как общественная молитва и общественное трезвение.

2. Как отдельному человеку трезвением приходится бороться с двумя видами помыслов: естественными, т. е. заботами житейскими, и противоестественными, то есть страстями, так и обществу приходится вести борьбу сестественными влияниями, т. е. с житейскими заботами, и противоестественными, т. е. преступлениями. Сходство простирается еще дальше. Замечено, что за естественными помыслами, за хозяйственными заботами в ум подвижника незаметно пробираются и страсти, начиная, хотя бы, с привязанности к вещам. Точно также и в общественном сознании, за непосильными заботами, за борьбой ради хлеба следуют преступления и вообще падение нравов. Борьбу с излишней многозаботностью, с непосильной хозяйственной тяготой жизни, общество осуществляет через установление справедливых экономических порядков. Борьбу с преступлениями — через правовое законодательство и суд.

3. Прежде всего надлежит нам выяснить природу хозяйственных забот.

Я уже указывал, в части третьей, что в замысле Божьем о человеке тело его не должно было быть навеки отделено от окружающей вселенной и образовать некую замкнутую систему. Нет, оно должно было находиться в постоянном взаимодействии с материей. Материя, т. е. низшие монады, должна была подыматься к телу человека и, коснувшись любви и власти всего собора душ клеточек, а через них и души самого человека, снова погружаться в океан вечно играющей без смерти и страдания материи. Материя — как бы периферия, как бы окружение вселенной, построенной из более совершенных личностей. Она то несколько углубляется внутрь этой системы личностей, входя как материал в организм тварей, то вновь покидает их и играет сама с собой в смене своих форм.

В замысле Божьем материя должна была быть нематериальной, богатой всеми цветами, звучащей в вечной симфонии всеми аккордами, на которые намекают формулы химических соединений. Но падение человека, а за ним и всей вселенной сковало материю тяжким сном косности и непроницаемости. Однако, несмотря на падение, человек не может жить в этом мире без взаимодействия тела и материи, без обмена веществ и сил между телом и окружающим миром. А инертная материя стала безучастной к человеку, больше не устремляется радостно к его телу и если и играет в круговороте веществ и сил, то независимо от человека. Он сам должен вступать с ней во взаимодействие. В первозданный космос внесен хаос инертности, равнодушия друг ко другу, и даже вражды, все внеположно друг другу и потому нужные для него тела вещества и силы человек должен добывать себе усилием. Вот это то добывание материи и есть хозяйство.

4. Цель хозяйства состоит, таким образом, в осуществлении кругового обмена между телом человека и природой. Предметом хозяйства является материя. Она нужна бывает телу человека либо для построения его, т. е. как пища и питие, либо для согревания его, что отчасти выполняет материя в виде пищи, отчасти облекая тело человека в виде одежды, простираясь над ним в образе жилища, согревает его теплом сжигаемого топлива. Среда, из которой человек добывает себе нужную для его тела материю, есть земля. Слово это наука о хозяйстве понимает в широком смысле, как весь земной шар со всеми стихиями и движущими его силами. Земля — это тот источник из которого человек извлекает нужное ему вещество. Это извлекаемое из земли усилиями человека и обрабатываемое им вещество в учении о хозяйстве называется богатством. Слово богатство имеет немало значений, в зависимости от того, к кому оно прилагается. Ведь и Бог есть бесконечное богатство. Но в учении о хозяйстве слово «богатство» употребляется только для обозначения изготовленных человеком и употребляемых им материальных вещей. Усилия прилагаемые к земле для извлечения вещества и для приведения его в такое состояние, в котором оно может служить человеку, называется трудом. Весь процесс извлечения вещества из земли, обработки его и продвижения к нуждающемуся в нем человеку называется производством.

Касаясь тела человека, богатство, удовлетворяя его нуждам, возвращается в землю. Пища возвращается в природу в виде выделяемых телом остатков пищеварения и излучений тепла, а после смерти — через разложение тела. Одежда изнашивается, топливо уходит в воздух, а зола выкидывается в землю, дома разрушаются, даже плиты дорог истираются. Это использование материи телом называется потреблением. Начало потребления есть уже начало возвращения вещества в землю. Производство есть восходящий путь вещества от земли к человеку, потребление есть нисходящий путь — от человека к земле. Весь этот путь в целом образует хозяйственный кругооборот вещества.

Вещество в хозяйственном кругообороте движется усилиями трудящихся людей. Но благодаря своему уму человек заставляет силы природы помогать ему подымать из земли вещество и доводить его до пригодности для потребления. Достигает он этого тем, что силами материи разрушает косность материи же. Он создает орудия производства. Он копает землю деревом, железом и сталью. Он воздерживается от потребления части пищи, чтобы посеять ее и в будущем получить еще больше. Обобщая, можно сказать, что человек производит часть богатства не для потребления, а для увеличения богатства в будущем. Такое богатство, направляемое не на потребление, а на производство бо; льшего богатства, называется капиталом. Капитал в процессе производства может и опадать в землю, возвращаться в материю, как возвращаются в землю посеянные семена, как истираются орудия, но опускаясь в землю, уходя от человека, капитал подымает к нему нужное ему богатство. Зарытые в землю зерна высылают вверх колосья; истирающиеся топоры возводят дома.

Земля, из которой богатство берется, труд, который его добывает и обрабатывает, и капитал, помощью которого пользуется трудящийся, суть три необходимых фактора производства. Их совместным действием производится богатство.

5. Не для хозяйства в косном веществе был создан человек, и потому он тяготится трудом. Цель труда есть доставление телу потребных ему богатств, а не сам труд. Поэтому человек стремится производить нужные ему богатства с наименьшей затратой усилий. Это значит, что человек хочет, чтобы труд его был производителен. Он совершает усилия не ради самих усилий, что было бы игрой, а не трудом, и не относилось бы к области хозяйства, не двигало бы вещества в хозяйственном кругообороте. Человек совершает усилия ради производства богатства, и желает, чтобы каждое его усилие подвигало наибольшее, какое возможно, количество материи в пути производства. Этого одинаково желает всякий трудящийся, будет ли он величайший святой, работающий из последних сил с целью отдать произведенное другому, или самый закоренелый себялюбец.

Деятельность ума, направленная на нахождение путем наилегчайшего производства богатства, именуется изобретательской. Совокупность изобретений, позволяющих с наименьшими усилиями осуществлять хозяйственный кругооборот, можно назвать техникой в достаточно широком смысле этого слова. Цель техники — сократить насколько это возможно, хозяйственные заботы человека, давая уму некоторую свободу для духовной работы. Таким образом техника имеет назначением служение духу и в этом смысле есть сила добра. Возможны и софийные изобретения, воспринимаемые, как прекрасные. Так, прекрасен парусный корабль. Только, чтобы лучше всего видеть его красоту, надо рассматривать его вместе с водой, по которой он плывет, и ветром, который его несет, на грани воздуха и воды, на грани двух организующих стихий. Его след — как бы водяная мантия, облекающая его, а паруса подобны крыльям.

Несколько отклоняясь в сторону, можно заметить, что вдохновение в технике подается лишь до тех пор, пока она служит потребностям человека. А лишь только она начинает служить его воле к могуществу, и вместо освобождения от хозяйственных забот, пленяет страстью к изобретениям, дающим могущество над материей, вдохновение отнимается, и изобретения светят лишь темным блеском демонической жажды власти. Таковы техника железа и стекла.

Кто склонен различать культуру и цивилизацию, может заметить, что одно из различий их состоит в том, что в культуре наблюдаются софийные изобретения. Это изобретения, служащие духу. Как только дух уходит, начинается изобретательство ради самой власти над природой, техника ради техники, что и отличает цивилизацию.

6. Не все производители богатства имеют одинаковые способности. Одним легче производить одну работу, другим — другую. Стремление производить богатство с наименьшими усилиями побуждает трудящихся обмениваться произведениями труда. Каждый производит то, к чему он способен и отдает другим свои произведения, получаемое взамен богатство, произведенное другими. Так осуществляется согласование целей или кооперация труда.

Кооперация эта достигается именно с помощью обмена. Каждый производитель, подвигающий богатство по пути хозяйственного кругооборота, есть экономический субъект; обмен устанавливает между экономическими субъектами отношение экономической координации. Каждый из них желает получить то богатство, которое имеет другой. Это желание обмена и ставит их в отношение экономической координации. Каждый экономический субъект рассматривает богатство другого и мысленно оценивает то сбережение усилий, которое дает ему обладание этим богатством. Каждый из них ясно и отчетливо зрит богатство другого, проникая его насквозь. Установив соответствия желаний, убедившись, что обладание богатством другого выгодно каждому из них, они совершают обмен. Выгода означает сбережение усилий, которые надо потратить на приобретение определенного богатства. Каждый стремится приобрести нужное ему богатство с наименьшими усилиями. Видя перед собой различные пути к приобретению богатства, он отыскивает тот из них, который требует минимума усилий. Именно это стремление — экономить труд — побуждает трудящихся к обмену. Обмен сберегает труд обоих обменивающихся производителей. Удачный обмен есть некое изобретение, ибо это есть нахождение пути наилегчайшего производства богатства.

В первой части говорилось о способности оценки, коей монада узнает силу другой монады. В части же четвертой я указывал на способность моральной оценки, с помощью которой человек сразу постигает полезность данного действия для вселенского спасения. В хозяйственном кругообороте действует особая экономическая способность оценки, благодаря которой возможен обоюдовыгодный обман. Эта способность не относится ни к области добра, ни к области зла, она безразлична, и назначение ее — служить уменьшению хозяйственных забот. Обоюдовыгодный обмен — есть действие, вследствие которого два экономических субъекта, не производя новых богатств, оба становятся богаче. Или точнее было бы сказать, что через обмен они именно производят богатство, ибо обмен подвигает богатство по пути производства и, следовательно, есть акт производственный.

В хозяйстве человечества выделяются люди, которые избирают своей задачей устроение наиболее удачных, т. е. сберегающих труд обменов. Они называются купцами, а деятельность их называется торговлей. Купец берет на себя задачу посредничества между производителями. Благодаря торговле ставятся в отношение экономической координации самые далекие друг от друга производители, и таким образом осуществляется наиболее полное согласование сил или кооперация по всей земле.

7. Экономическая координация имеет место не только между производителями. В отношение экономической координации становятся производитель и земля. Нужное человеку богатство не только добывается из земли, но на земле же оно и обрабатывается, на земле совершается и обмен. И не всякое место на земле доставляет удобства одинаковые для всех производственных действий. Каждое место для одних видов труда вовсе не пригодно, для других более пригодно и, наконец, есть область производства, которая в данном месте удается лучше всего. Для каждого места есть особенно выгодные занятия. Каждое место идет как бы навстречу тому или иному виду труда. Каждое место больше всего вознаграждает именно определенный вид труда, сберегает его усилия. Причины этой разной пригодности места могут быть как естественные, так и исторические. Так, есть земли, пригодные для земледелия, есть такие, которые хоть и годны для земледелия, но вследствие залежей ценных для человека руд лучше вознаграждают рудокопа, чем земледельца. Это преимущества естественные. К исторически возникшим преимуществам относятся, например, удобства городов для торговли, удобства пригородов для промышленности. Но было бы точнее сказать, что все преимущества возникли исторически и причиной своей имеют общество человеческое. Ибо именно люди, поскольку они нуждаются в богатстве для поддержания своего существования, придают цену естественным преимуществам; преимущества же земель городских или лежащих близкок путям сообщения, по которым удобно передвигать богатства для обмена их в городах, целиком обусловлены обществом.

Чтобы в хозяйственный кругооборот совершался наиболее успешно, нужно, чтобы каждый производитель находил соответствующую его труду землю, нужно, чтобы он спокойно отыскивал то место, где земля особенно охотно готова сберегать его труд. Когда трудящийся созерцает землю и оценивает ее с точки зрения выгодности труда на ней, он становится к ней в отношение экономической координации. Он рассматривает ценность места как такового. Не постройки, которые стоят на земле, не ограды, дороги, насаждения оценивает он. Все, что построено и насаждено на земле — это произведения труда, это лежащее на земле богатство, которое постепенно тлеет и возвращается в землю. Не будь этого богатства, земля все равно была бы ценна теми удобствами, которые она доставляет производителю. Прозрение в эту готовность земли помочь человеку есть оценка земли. Это — угадывание той бережности, с которой отнесется земля к труду того или иного рода. Когда производитель оценил удобства земли, он желает получить право на найденное место и за это право он готов предложить некоторую цену. Эта цена есть та доля богатства, которой он обязан не своему труду, а преимуществам места. Это — богатство, которое явилось вследствие сбережения усилий труда благодаря достоинствам земли, или, как принято его называть, земельная рента.

Все производство богатства, весь нисходящий и восходящий путь вещества имеют целью поддержание обмена веществ, который совершается в теле человека при жизни на земле. И самый путь богатства совершается через обмен между производителями с помощью этого акта согласовывающими свои силы. Благодаря обмену ускоряется движение богатства. Но все его движение зависит от земли, от легкости, с какой оно добывается из нее и продвигается по ней. Чтобы богатство продвигалось легко и быстро, надо чтобы оно извлекалось из земли в т ом месте, где земля охотнее всего дает его, проходило процесс производства по тем местам, где это может совершаться с наименьшими усилиями, покупалось и продавалось там, где оно может быть оцениваемо наибольшим количеством покупателей, чтобы обмен совершался именно между теми лицами, которым он доставил бы наибольшее сбережение усилий.

8. Усилия трудящегося сберегаются, когда он пользуется лучшими орудиями, лучшими семенами, вообще — употребляет больший капитал в производстве. Если трудящийся обладает малым капиталом, усилия его недостаточно продуктивны, он мог бы, обладая большим капиталом, произвести то же с меньшими усилиями. Но нельзя дать ему слишком большого капитала — это не по его силам, капитал, с таким трудом сберегаемый, не будет как следует использован и лучше бы он направился к тому, кто не имеет его достаточно. Для быстроты хозяйственного кругооборота нужно, чтобы всякий трудящийся мог найти точно соответствующий его силам капитал и чтобы люди были побуждаемы к сбережению капитала для предоставления его производителю. Это осуществляется через плату за пользование капиталом или процент. Процентом в учении о хозяйстве называется та доля производимого трудом и капиталом богатства, которую трудящийся готов отдать за пользование капиталом. Трудящийся созерцает капитал и оценивает его, мысленно отыскивая то количество его, которое наиболее соответствует его силам; и свою оценку он обнаруживает в том проценте, который предлагает. Так трудящийся становится в отношении экономической координации к капиталу.

9. Таким образом экономическая координация имеет место между человеком и землей (выбор земли), между человеком и человеком (обмен), между человеком и капиталом, точнее — между трудящимся и сберегающим. Во всех случаях совершается некое изобретение. Каждая удачная координация есть изобретение, устроение новой экономии сил, что и есть хозяйственное творчество.

Основной момент экономической координации есть обмен. Когда два экономических субъекта становятся в условия экономической координации, они непременно имеют в виду обмен. Субъект, обуславливающий существование некоего богатства, отказывается от него, приобретая право на другое богатство. И обмен необходимо предваряется прозрением в те выгоды, какие дает обладание имуществом другого экономического субъекта. Обмен предполагает обладание, притом, обладание неограниченное, при котором владелец может уступить свою вещь кому угодно в обмен на что угодно — а это есть то, что называется правом собственности. Движение вещества от земли к человеку совершается через обмен, обмен же возможен через собственность. Сказанное об обмене имеет в виду экономическую координацию между производителями. В случае же координации между производителем и землей субъектом, представляющим землю, является все общество, подобно тому как при координации между трудящимся и капиталом субъектом, представляющим капитал, является его владелец.

10. Каждая сила в производстве должна наилучше согласовываться с другими силами. Каждый трудящийся должен находит свою землю, — земля должна быть свободна. Каждый трудящийся должен иметь возможность находить других трудящихсяв целях обмена — труд должен быть свободен. Каждый труд должен находить себе соответствующий капитал — трудящийся должен иметь право свободно вступатьв соглашение о займе со всяким владельцем сбережений. Чтобы хозяйственный кругооборот вещества совершался как бы сам собой, легко и свободно, надо предоставить полную свободу движению. Надо дать простор изобретению, не мешать обмену.

Но при этом возникает вопрос: как сделать, чтобы сильные не давили слабых? Как устроить, что бы размах хозяйственного творчества одних не лишил участия в производстве богатства других, не отнял бы у них пропитания?

Об этом уже позаботилась Премудрость Божия. Она давно внушает людям план наилучшего экономического строя, но они не слышат ее.

11. Экономическая координация производителей, помощью которой осуществляется согласование или кооперация сил, сочетает все человечество в единый экономический организм, в котором богатство благодаря непрестанным обменам обращается быстрым током наподобие того, как обращается кровь в теле человека. А раз здесь имеется организм, то несомненно он не лишен совета Св. Софии, направляющей устроение всех организмов во вселенной. Несомненно Св. София подсказывает силам, строящим этот организм, план наилучшего построения его.

12. Замечательно свойство подсказывания Св. Софией планов строения организмов состоит в том, что, действуя в согласии с ними, все клетки организма трудятся для целого, сами того не зная, даже полагая, что они работают для себя, и вместе с тем, хотя работают для целого, достигают своего личного блага так легко и в такой мере, в какой никогда не достигали бы его, если бы жили отдельно.

13. Подобный план имеется и для общества. Возможен общественный экономический строй по рисунку Премудрости Божьей. Подобно тому, как самые противоположные силы искусно согласовываются Святой Софией в природе, так и в построенном согласно ее рисунку обществе согласуются самые противоположные силы. Как благодаря вдохновению Св. Софии хаотические горообразующие силы, получая наибольший размах для своей деятельности, вместе с тем, сами того не подозревая, способствуют пробуждению масс земли и уготовляют место для растений и животных, так в обществе, поскольку оно приняло бы план Св. Софии, наивысший творчески организаторский размах предпринимателей нес бы благо всему обществу и в особенности слабейшим, которые не могут сами устаивать хозяйство, не имеют надлежаще развитой способности экономической оценки.

14. Не имея возможности рассматривать здесь с достаточной подробностью план Святой Софии, изложу его здесь в общих чертах и не вдаваясь в доказательства, которые можно найти в специальных трудах некоторых мыслителей, с большей или меньшей ясностью угадавших замысел Премудрости Божьей.

15. План этот указывает надлежащее распределение земли и богатства между экономическими субъектами, или собственность. Чтобы труд мог находить такое место, где земля готова наиболее щедро вознаграждать его усилия, нужно, чтобы земля была свободна. А это может быть осуществлено только таким образом, что вся земля принадлежит всему обществу, хотя и находится впользовании отдельных лиц.

Я указывал, что отыскание производителем подходящей ему земли совершается только таким образом, что он предлагает определенную цену за намеченное им место, — цену, называемую рентой. Рента не произведена владельцем земли, рента обязана своим возникновением обществу и должна быть отдаваема ему.

Когда земля находится в собственности частных лиц, они препятствуют приложению труда к земле и берут плату за разрешение добывать богатство из земли, за разрешение перерабатывать его и устраивать обмен. Чтобы ток богатства от земли к человеку был скор и легок, нужно, чтобы всякий, приступающий к производству, мог как бы с высоты экономического созерцания обозреть всю землю и найти ту, на которой более производителен его труд, вступив в соглашение с единым владельцем земли — обществом. Затем необходима уверенность, что затраты труда на землю не пропадают зря, что все плоды труда находятся в полном распоряжении производителя, что никто не может отнять у него произведенного — а это означает, что не должно быть налогов на производство. Далее, производитель должен быть свободен в распоряжении произведенным. Он может искать экономической координации со всеми людьми, отыскивая того, с кем ему удобнеевсего совершить обмен. Порядок должен быть такой: человек заплатил обществу за ценность места, которая создана обществом, и далее — он полновластный хозяин своего труда, может производить на этой земле что угодно и в каком угодно количестве. Чем больше он извлечет из этой земли богатств, чем больше усилий своих и чужих сбережет он удачным обменом, тем выгоднее для общества.

Чтобы не было недоразумений, нужно добавить, что формула: земля принадлежит обществу, богатство — производителям, не исключает возможности владения богатством для общества. Ведь поскольку общество будет получать ренту, оно будет расходовать ее на общеполезные дела, а для этой цели будет приобретать и богатства.

16. Не надо думать, что при таких порядках возможно было бы порабощение слабых сильными. Порабощение возможно только, пока не свободна земля. Пока есть земельная собственность, собственники могут диктовать условия трудящимся. Но если бы за обладание землей надо было бы платить арендную плату обществу, что одно заменяло бы все налоги, невозможно было бы удерживать землю, не пользуясь ею, или не в полной мере извлекая из нее ренту. И тогда слабые шли бы к сильным только если бы те предлагали им больше, чем они могут заработать сами. Слабые это те, которые могут трудиться, но не могут организовать труд людей. Сильные — это те, которые имеют способность устраивать большие предприятия. В этих предприятиях так хорошо согласованы силы производителей, что они производят много больше, чем если бы трудились по одиночке. Кроме того, они нуждаются в меньшем количестве земли, т. е. производство занимает меньше места, чем если бы они производили порознь. Будь земля свободна, будь труд свободен от налогов и от стеснений в обмене, и крупные предприниматели привлекали бы рабочих только тем, что они давали бы им возможность получить нужное им богатство с меньшими усилиями, чем они могли бы получить его при самостоятельном ведении дела. рента составляла бы единственный источник доходов общества. и оно не было бы вынуждено устраивать систему выслеживания и доносов для отнятия части богатства, произведенного людьми. Тогда организаторский талант предприимчивых людей получил бы такой простор, какого он не имеет в мире, где земля принадлежит частным лицам, труд облагается налогами и стеснен обмен. И вместе с тем этот размах творчества предприимчивых людей принес бы спокойствие и облегчение экономически слабым, ибо они могли бы по своему выбору либо устроить свое небольшое предприятие и кормиться от него своим хозяйством, либо наняться к другим и получать хорошую плату, какой они никогда бы не получили, работая самостоятельно и притом были бы свободны от хозяйственных забот.

Но такое устроение взаимоотношений существ, при котором размах сил наиболее могущественных направляется так, что они невольно служат более слабым, воспринимается как прекрасное. Следовательно, строй общества. основанный на признании общей собственности на землю и частной собственности на произведения труда есть в точном смысле слова прекрасный строй. Созерцание такого строя должно возводить к умозрению Художницы всего прекрасного — Святой Софии.

17. Для того, чтобы снять с человечества угнетающее его бремя забот о существовании, чтобы спасти от преступлений и разврата, поскольку в них гонит людей не собственная злая воля, а нужда, не надо ничего устраивать, не надо никого душить и никого защищать от поработителей. Надо совершить один маленький поворот в организации производства, и силы, как будто противоположные, будут согласованы. Не надо никому мешать, надо дать свободу хозяйственному творчеству. Не предприимчивость, не творчество порабощают, а наоборот, стеснение их — захват земли. Довольно освободить труд, и богатство станет стремительно выходить из землик телу человека и поддерживать его жизнь.

Прекрасный строй не есть осуществление Царства Божия на земле. Он вполне сходен со всем прекрасным в природе, ибо он в царстве природы, а не благодати. Отличие прекрасного в природе от прекрасного в Царстве Небесном, как я уже указывал, в том, что в Царстве Небесном согласована познавательная жизнь существ, любящих друг друга, радующихся о бытии друг друга, тогда как в природе Святой Софии приходится согласовывать силы самоутверждающихся существ, радующихся о своем могуществе, наслаждающихся своей мощью в деятельности. Прекрасный общественный строй, точнее, прекрасный экономический строй, не есть утопия. Цель его — не в том, чтобы в этом мире плотности и гордости осуществить блаженное бытие бесплотных. Цель его — сохранить падший мир от преждевременного распада, пока не выявилось окончательно произволение существ к добру или злу. Подсказывая свой рисунок прекрасного строя, Святая София имеет в виду ту же цель, что и когда внушает построение прекрасного организма, например, тела человекасохранение от полного побеждения разлагающей силе ада, пока определится устремление души, пока есть надежда, что она восстанет от падения покаянием.

Прекрасный строй не освободит человека от труда. Он освободит людей от борьбы за труд. Не вредны для общества заботы о пропитании, но вредны раздирающие его заботы людей об отнятии друг у друга права трудиться. Борьба за право на труд, поиски работы — это борьба за право исполнять божественную заповедь — в поте лица добывать хлеб. Эта борьба должна быть устранена, ибо всякий имеет право исполнять заповеди Создателя.

В начале главы я начертал картину обмена веществ между телом человека и землей, показал кругооборот вещества в хозяйстве. Всякое изобретение, всякий удачный обмен, всякая правильная организация труда ведут к ускорению этой циркуляции вещества. В прекрасном строе, благодаря освобождению экономических творческих сил, циркуляция эта также незаметна, как обмен веществ в теле, продолжением коего она является.

18. Природа хозяйственных забот, смущающих общественное сознание, ясна. Не производство заботит, а борьба за право производить. Прекрасный строй не только освобождает от необходимости борьбы за право трудиться, но и сокращает самый потребный для жизни труд, давая простор экономическому творчеству. Талантливая организация хозяйства ценна с точки зрения соборной аскетики. Предприниматель, который освобождает от хозяйственных забот множество людей, организуя для них производство, служит соборной аскетике.

19. В вышеприведенных рассуждениях, касаясь вопроса о собственности, мы уже оставили область чисто экономическую, перейдя в область права. Это необходимый переход. Ибо для того, чтобы множество производителей могли прилагать свои силы к земле, не мешая друг другу, должны быть ясны их правав отношении друг к другу и к обществу.

20. Право становится нужным благодаря раздельности личностей, облеченных в тяжкую плоть, поскольку они составляют общество. Жизнь людей в этом материальном мире поддерживается непрестанным кругооборотом вещества, совершающимся благодаря труду человека. Право вносить правильность в этот кругооборот. Право относится к хозяйственной деятельности людей как математические законы музыки относятся к самому звучанию. Право состоит из отвлеченных норм, и только на основе этих норм возможен кругооборот вещества, как и музыка возможна только на основе своих математических законов. Да не покажется оскорбительным сопоставление хозяйства и музыки, ибо кругооборот вещества до падения вселенной был именно музыкальной игрой материи, и таковым же будет после преображения вселенной. Притом именно не музыкальной песней человека или хотя бы птицы, а музыкой материи — музыкой звона, и струн, и труб.

21. Поскольку право регулирует экономический кругооборот, оно является как право собственности. Собственность направляет путь богатства от земли к человеку. Верные нормы собственности составляют условие возможности правильного обращения вещества между человеком и вселенной, условие ритма экономической жизни. Право собственности устанавливает отношения между двумя субъектами и двумя объектами права. Субъекты суть — личность и общество; объекты суть — богатство и земля. Общество имеет право собственности на всю землю. Если личность имеет право на землю, если проходящие через этот мир люди будут захватывать участки земли, которые существовали еще до их рождения, то вновь рождающиеся существа не будут иметь места на земле и попадут в рабство к владельцам земли. Так оно и случилось благодаря захвату земли в частную собственность. Земля пребывает и будет пребывать до конца истории, а люди — приходят, получают от земли плоть и снова ее отдают земле. И они не должны повелевать пребывающим, ибо это значит лишать места на землю тех, кого Бог на нее посылает. Но вещество, взятое человеком из земли для удовлетворения нужд тела, то есть богатство, которое нужно только для поддержания тела человека и в существовании своем обусловлено его нуждами и его трудом, всегда тяготеющее назад к земле, должно быть в полном распоряжении трудящегося. Земля должна принадлежать обществу, богатство должно принадлежать тому, кто его произвел. Общая собственность на землю, частная собственность на произведения труда — вот условие быстрого кругообращения вещества.

Собственно общее право людей на земле есть ничто иное, как право на жизнь. И право на произведение своего труда есть тоже право на жизнь. Эта схема права самим Богом предназначена, как основа телесного существования людей в этом мире.

В своих заботах о падшей вселенной Бог имел в виду, что общество человеческое будет иметь свои нужды, и предусмотрел источник общественного богатства — это рента. Рента растет вместе с ростом общества и по размерам соответствует общественным нуждам. Если общество отказывается брать себе ренту, оно отдает достояние, предназначенное ему Богом, в незаслуженное обладание частным лицам, а само зато, не имея источников дохода, принуждено отнимать произведенное у производителей в виде налогов. Так двойной цепью связывается хозяйственная активность человека: трудящийся не имеет доступа к земле, а когда он дал часть произведенного богатства захватчику общего достояния за право трудиться, общество отнимает у него часть произведенного в виде налогов, и притом — тем большую, чем больше он произвел.

Бог установил такие законы произведения богатства, что в нем не забыты ни общество, ни личность. Обладая вселенной, Бог Сам назначил, кто чем должен распоряжаться в этом вещественном мире. Всякий акт труда вызывает из земли ренту, которая сама собой входит впроизводимое богатство, как составная часть его. Таким образом всякий акт труда служит одновременно обществу и личности, единит их экономически и потому обществу не надо облагать личность. По Божьему плану рента назначена обществу, произведенное — производителю. По божественному начертанию кругооборот вещества должен совершаться через труд, но без борьбы за труд.

22. Общественный строй по рисунку Премудрости Божией есть строй ясности и отчетливости. В нем — точное разграничение собственности, не исторически произвольное, какими бывают человеческие разграничения, когда общество говорит человеку: такую-то сумму ты можешь иметь, а больше — нельзя, или — столько-то земли можешь иметь, а больше — нельзя; не такое разграничение, а глубокое, основное. Оно указывается сущностью вещей, а не большинством голосов или волей повелителя. В справедливом понимании собственности ясно различены права и обязанности, подчинение и власть. Общество говорит личности: за землю — заплати, но дальше ты — диктатор, ты полновластен в выявлении своего художественного творчества.

23. Право, однако, не разграничивается отношением человека к земле и богатству, то есть не ограничивается правом собственности. Как математическая схема телесного пребывания человека в этом мире, по которой человек вступаетв мир и живет в нем, право обнимает не только условия восхождения вещества от земли к телу, посредством которого поддерживается существование последнего, но и вообще телесное существование. Поэтому области права подлежат отношения людей, имеющие влияние на их пребывание в мире. Право устанавливает личную неприкосновенность каждого. Право защиты личности от нападения других есть условие возможности существования в этом мире. Есть еще и защита всем человечеством своего существования — общество имеет право защищаться от всех развращающих его влияний.

Здесь я должен сделать одно пояснение. Я указываю, что область права ограничивается сохранением телесного существования людей в этом мире. Не может быть права духовного. Если человек защищает себя или другого от смерти, от нападения — это его право, ибо это — условие возможности существования в этом мире. Святой может не противиться злому, но это уже — сверх права, право знает лишь механику телесного существования. Народ может защищаться от народа. Общество имеет право себе требовать ренту и не давать ее личности, личность имеет право распоряжаться своим трудом и произведениями своего труда, поскольку она не нарушает такого же права других. Общество имеет право бороться с проповедниками развратной жизни, так как эта борьба — самозащита человеческого рода от погибели вследствие разврата, это борьба за возможность телесного существования в будущем. Но общество не имеет права запрещать, скажем, проповедь гордых и даже богохульных учений, поскольку они не уничтожают возможности жизни на земле. Я не говорю, что общество не может этого сделать. Нет, общество может изгнать духовно вредных людей, но это уже — сверх права, это уже может быть сделано только по особому внушению Господа, или Сатаны, но вопреки праву. Право имманентно телесному миру, оно не касается Царства Небесного. Я умышленно привел в пример проповедников развратной жизни, ибо здесь кажется, что защищаясь от разврата полового, общество защищает моральное состояние своих членов. Нет, оно защищает существование рода человеческого от вымирания. Гордость пагубнее блуда, но от нее нельзя ограждаться законом.

24. И личность, и общество имеют право защиты — себя и других. Но осуществлять это право они должны различным путем. Личность может только непосредственно обороняться, хотя бы и оружием, и оборонять других. Права общества шире. Общество может, во-первых, обороняться так же, как личность, и таким же образом защищать личность. Это оно осуществляет через общественную вооруженную стражу. Но кроме этого общество может изолировать нарушителей общественного порядка. Если кто-либо из членов общества опасен для существования того или иного человека или всего человечества, общество может удалить его из своей среды. Но так как целью права является поддержание существования на земле, то общество может его только удалить, а не убить. Право призвано охранять телесное существование всех людей в этом мире, и добрых, и злых. Общество не может судить, добр или зол человек, но оно может судить угрожает ли он существованию других людей, или нет.

Таким образом, общество имеет право отделять самих членов и пресекать их общение с миром. Это собственно и есть наказание. Наказать, значит отделить нарушителя прав от общества. В этом отделении его надо постараться научить разумению прав, но нельзя его убивать. Нельзя также отделять тех, которые не жизнь на земле разрушают, а влияют на посмертную участь людей, иначе говоря, — нельзя преследовать религиозные учения, поскольку они не разрушают жизни на земле. Поэтому преследовать можно только те учения, которые проповедуют, например, убийство или разврат. Повторяю, что если общество преследует то или иное вероучение, оно действует не по праву, а по внушению с неба или из ада.

25. Через изоляцию вредных членов общественное сознание охраняется от разлагающих влияний. Правосудие должно состоять в установлении, насколько преступник опасен для существования общества и на какой срок его следует удалить. Не возмездие, а защита — вот лозунг правосудия.

26. Закон есть как бы невидимая стена, ограждающая жизнь людей на земле. Но хотя эта стена невидима, как только ее хотят перешагнуть, она становится видимой. Вообразим круг, начертанный на земле; в нем стоят люди. Представим себе, что как только они хотят переступить его, внезапно ударяются о стену. Невидимая стена обнаруживается при прикосновении. Такой невидимой стеной должен быть закон.

27. Справедливость есть внешняя связь общества, удерживающая его от распада и аналогичная внешней власти законов Царя Космоса.

28. Из сказанного видно, что для защиты общества самого себя и своих членов от покушающихся изгнать их с земли должно существовать общественное законодательство. Задача законодателя — в том, чтобы хранить общественное сознание, да не будет оно исполнено заботами о борьбе людей друг с другом за право трудиться, да не будет смущаемо преступными влияниями. Охраняя права, общество должно собирать ренту, дабы не захватывали ее частные лица — и расходовать ее на общее благо, на необходимые всем культурные учреждения, на поддержку стариков и больных. Охраняя права, общество должно заботиться об изоляции преступных членов. Для всех этих целей общество должновыделить из себя правительство. Задача правительства — собирание и расходование ренты, то есть общественное хозяйство, затем, законодательство и наконец охрана общественного порядка.

Правительство не призвано строить на земле Царства Божия. Задача управления очень скромная — устранение помех с пути личного экономического творчества, общественное культурное творчество, защита личности и общества от посягательств на жизнь и свободу, охрана общества от преступных влияний.

29. Здесь невозможно рассмотреть, кто именно должен управлять народом. Святая София подсказывает рисунок общественного строя, в котором есть место для всех видов творчества человеческого и учтены нужды слабых, не умеющих хорошо устраивать хозяйство в этом мире. Но она не говорит, кто должен быть правителем. Известно только, что для устроения общества по рисунку Премудрости Божией, править должны мудрые мужи. Но как осуществить это положение, о том по самому существу дела не может быть дано совета. При справедливом строе вся жизнь течет сама собой, никто никого не грабит. Земледельцы сеют, купцы торгуют, предприимчивые люди устраивают большие предприятия, изобретатели изобретают. В этих условиях никто не может отговариваться внешними помехами для духовной жизни; внутреннее устремление каждого выявляется до конца. Одни идут к добру, другие со всей силой влекутся ко злу.

30. Обозревая все изложенные рассуждения об общественном строе, можно заметить, что общественному хранению сознания, как и общественному деланию ума, соответствуют четыре искусства. Собственно слово «искусство» здесь уже не так подходит, однако за неимением другого я изредка буду употреблять и его. Эти искусства могут быть названы такими именами:

1. Техника. 2. Экономика. 3. Законодательство. 4. Управление.

31. Под техникой я разумею изобретательность человеческую, соединенную с умением и знанием, направленную на совершение хозяйственного кругооборота веществ. Только благодаря технике возможна жизнь на земле. Техника прямо заповедана Богом человеку, как необходимая для поддержания жизни на земле деятельность. К технике я отношу и простейшую изобретательность, проявлявшуюся в том, что крестьянин соображает, пора ли уже сеять, или нет, и до сложной организации разделения труда в большом предприятии.

Техническое творчество может развернуться только тогда, когда оно освобождено от помех. В противном случае людям угрожает смерть. Искусство устранения помех с пути технического творчества и направления личной изобретательности на общее благо есть экономика. Техника может действовать только опираясь на экономику. Где нет прочных экономических устоев, нет изобретательности, падает хозяйство, люди вымирают. Экономика указывает, как освободить техническое творчество, чтобы пути богатства от земли к человеку были прямыми и ровными. Но экономические порядки нуждаютсяв ограждении законодательством. Законодательство регулирует взаимоотношения людей в материальном мире, обеспечивая жизнь в нем и спокойное добывание средств для нее. Благодаря законодательству только и возможно существование на ограниченном пространстве многих людей, нередко враждебных друг другу. Благодаря законодательству возможен и хозяйственный труд их, направляемый ими на поддержание телесного существования по указанным экономикой путям. Свобода экономических путей возможна только на основе справедливого права.

Право не может быть ограждено лишь организацией защиты его. Законодательство требует управления обществом. Управление должно выражаться в применении к данной исторической действительности математически точных основ права. Оно нуждается в реальной силе, которая понуждала бы к выполнению законов и отделяла бы от общества неповинующихся. Управление станет ненужным лишь тогда, когда само время упразднится. Ибо если бы люди были святы, они не нуждались бы в земле. Они не жили бы на земле. А поскольку они живут на земле, очевидно, человечество в целом еще не свято, есть добрые и злые, есть хозяйство, есть борьба за хлеб — и нужны и экономика, и право, и управление.

32. Таким образом, техника опирается на экономику, экономика — на законодательство, законодательство — на управление. Это можно пояснить в наглядной схеме.

техника

экономика

законодательство

управление

33. Приведенная схема показывает разделение общественной деятельности в соборной аскетике. Эти четыре отрасли ее — как бы тот фундамент, на котором стоит соборное духовное действование, стоит церковный строй.

Сердце аскетики есть искусство очищения сердца — личная аскетика с ее учением о молитве и трезвении. На помощь ей приходят в соборной аскетике пять искусств церковного строя, образующих вместе культ. Культ весьма полезен для спасения даже совершенных, огромное же большинство человечества, в коих личная воля в вечной жизни или божественное желание не горит еще настолько сильно, чтобы разрушать все препятствия, прямо в нем нуждается. Общественный же строй или культура охватывает всех людей, даже тех, кои вовсе не хотят идти к Царству Божию. Таким образом учение о культуре есть как бы периферия аскетической науки, имеющая в виду все человечество, тогда как личная аскетика есть самое глубокое и сокровенное в ней.

34. Четыре искусства общественного строя образуют вместе культуру. При таком понимании этого слова к культуре относятся технические изобретения, экономические порядки, успехи законодательства и управления. Искусства же в собственном смысле слова, т. е. художества живописи, музыки, зодчества и философии, поскольку они служат Богу, относятся к культу. А поскольку они мешают спасению или только отвлекают от него, они не относятся ни к культу, ни к культуре. И к той, и к другой области относится только то, что имеет аскетическую ценность, то есть ценно с точки зрения вселенского спасения.

Культ и культура охватывают все творчество человека. Личная аскетика не касается творчества, оно всегда соборно, ибо имеет в виду других, хотя бы и бессознательно. В соборной аскетике различается два вида творчества: художественное и хозяйственное. Художественное создает культ, а хозяйственное — культуру. И право, и управление я отношу к хозяйственному творчеству, ибо они дают возможность людям существовать в этом мире, они делаютвозможным обмен вещества между плотью человека и материей.

Хозяйственное творчество тоже служит спасению вселенной. Благодетель людей тот правитель, который налаживает согласование общественных сил и ограждает общество от разлагающих влияний; и тот талантливый предприниматель, который берет на себя хозяйственные заботы по организации разделения труда и обмена, избавляя желающего воспользоваться его услугами от необходимости участия в экономическом соревновании. Благодаря культуре существует экономическое тело общества. Опираясь на культуру совершается на земле и культ. Творчество художественное опирается на творчество хозяйственное. А над творчеством художественным, хотя и не опираясь на него, но как бы паря над ним, светится искусство личной аскетики — молитва, совершаемая в сердце, очищенном трезвением.

Все сказанное об аскетике можно наглядно представить в общей схеме великой науки о спасении.

(схема)

Земной фундамент — культура, здание — культ, а то, к чему тяготеют и культ, и культура, и художественное, и хозяйственное творчество — молитва.

Эту схему не нужно понимать таким образом, что сначала должно быть осуществлено хорошее управление, которое установит справедливое законодательство и т. д., так что на основе правильного хозяйства явятся искусства культа и наконец придет святость. Нет, если и можно заметить некоторую историческую последовательность, то скорее порядок будет обратным. Сначала приходит молитва, приходитвеяние Духа Святого, как пришло оно, когда по вознесении Христовом Дух Святой сошел на апостолов. Молитвенное горение заставляет человека беречься от дурных мыслей, от страстей — так является трезвение.

Апостолы и христиане приняли Дух Святой как бы даром, а также передавали Его другим. Но с течением времени Дух как бы отходит, и человеку приходится самому искать Христа в глубине своей души. В тоске он гонится за Христом, и по пути совершает гигантскую работу преодоления косности своей природы. Создается аскетика, наука о преодолении страстей; возникает искусство призывания имени Божия, искусство слова, на помощь ему вызываются и другие искусства. Все виды творчества с неутомимой энергией человек направляет на поиски Царства Божия. Создаются напевы, пишутся иконы, строятся храмы, формируются догматы, все эти искусства развиваются параллельно. И в этом устремлении за Христом человек все больше выявляет свое творчество, все тоньше становится его ум, все глубже и ближе подходят друг к другу ищущие Господа люди. Наконец, когда мир вовсе отворачивается от Христа, христиане, в стремлении своем ко Христу сквозь все усложняющиеся и нагромождающиеся друг на друга препятствия, в стремлении разобраться в них и проложить дорожку ко Христу, создают системы философии, системы политической экономии, права и управления. Здесь предел творчества человека — оно уже пронизало всю вселенную, от души человека и до внешне принудительного строя общества. А Христос становится как будто страшно далек, и несмотря на великолепную систему аскетики люди едва добираются до Него. Тогда они сознают свое ничтожество и смиряются. Они решаются терпеть до конца хотя бы и вдали от Христа, и хотят только исполнять Его заповеди. Но хоть это и незаметно для них, они прошли свой путь не зря. Если Христос не проявляется в чудесах и пророчествах, то постигается Он теперьв самой глубине души, нежно и близко, хоть и менее заметно. И сами ищущие Христа подходят друг к другу так близко, встречаются друг с другом в такой глубине, в какой не встречались раньше. Это — уже перед концом мира, накануне встречи с Царством Божиим.

36. Суждено ли осуществить общественный строй по указаниям соборной аскетики — неизвестно. Если падают даже плохие общественные устои, если люди теряют всякую уверенность в завтрашнем дне, церковный строй все же остается. Еще не разрушены храмы, еще совершается в них божественная литургия в сослужении всех искусств, еще поставляются пастыри, имеющие власть вязать и разрешать. Но и церковный строй может упасть, может превратиться даже и ежедневная бескровная жертва, соединяющая небо и землю, — а личная аскетика, то есть молитва и трезвение, останется, хотя и будет, по-видимому, слабее.

37. Как в жизни личности особенно ценно, если она взывает к Богу сквозь страдания в болезни, как терпение и верность среди враждебного мира, если и не дают немедленно того блистательного соединения с Богом, о котором свидетельствовали великие мистики, но за то связует со Христом глубочайшей и нежной смиренной любовью, так и в жизни общества особенно дорого, если из болезни несправедливого общественного строя оно найдет силы воззвать к Богу соборной молитвой.

Глава 11. предпоследняя. Христос и Антихрист

1. Предпоследние главы всех четырех частей открывают постепенное обострение зла. В первой части — раздельность монад и плотность вещества. Во второй — мрачные области порочного и отвратительного. В третьей — ад гордых демонов. Наконец, в четвертой — решительное столкновение добра и зла в человеке, ибо человек — завершение всего, средоточие вселенной, и злая сила не завершила еще своей разрушающей деятельности, если она не вылилась в человеке. Через человека строится вселенная, в нем — точка соединения Бога и мира, точнее — в Богочеловеке, во Христе. И соответственно этому и расстроить, разрушить Царство Небесное можно только через победу в этом средоточии — в человеке.

Сатана в борьбе своей против Бога вместо космоса, построенного на радости о познании другого, о бытии другого, хочет навеки закрепить космос обособленных утверждающихся в себе личностей. И так как образ бытия всей вселенной зависит от человека, Сатана стремится в центре бытия поставить человека, вполне воспринявшего его мысль. Чтобы замысел Сатаны удался, необходимо и достаточно, чтобы вселенная в лице человечества признала своим идеалом, своим повелителем человека, принявшего внушения Сатаны о строе вселенной. Таков закон зависимости вселенной от человека, изначала установленный Богом. И Сатана знает этот закон, и пытается его использовать для своих детей.

Вместо Богочеловека — Христа он пытается в центре вселенной поставить сверхчеловека — Антихриста.

2. Антихрист должен появиться в ту самую историческую эпоху, о которой сказано в конце предыдущей главы — в эпоху, когда люди далеко отойдут от Бога, когда разовьется до высокой степени творческая активность человека (последнее не доказано). Здесь я помещаю краткую характеристику учения Антихриста. Его нетрудно предсказать, ибо это все тот же совет Сатаны первым людям в раю, только высказанный дерзко и до конца.

3. Согласно христианскому жизнепониманию вселенная создана Богом так, что каждое существо может радоваться только о других существах. Блаженная жизнь состоитв восхищенном смотрении в глубину других существ. Тварь радуется о человеке, люди — о Боге и о твари, и даже блаженство Бога, поскольку можно вообще говорить о блаженстве Непостижимого, — в созерцании, на что указывает догмат о Св. Троице. Эта жизнь чистого познания, как было указано, и есть любовь. И именно через то, что каждое существо находит блаженство в другом, притом не в обладании им, а в изумленном созерцании и через то, что любовь эта не у всех ко всем одинакова — только через это и возможно блаженное бытие вселенной. Только через эту любовь возможно сосуществование множества личностей без борьбы и страдания.

Этому учению Антихрист противопоставит приблизительно такой взгляд на мир. В человеке заложено много сил и способностей, которые пока пребывают в скрытом состоянии. В каждом человеке таятся величайшие возможности, он может быть счастлив и могуч. Смысл жизни человека — в том, чтобы развивать эти скрытые силы и все способности свои переводить из возможности в действительность. Следует развивать гармонически все силы, ни одна не должна быть забыта, ни одна способность не должна быть заброшена. Тело должно быть прекрасным инструментом души, тонким проводником высших сил. Человек должен жить в гармонии с природой, в гармонии с бесконечностью. Человек должен одинаково подчинить себе как тело, так и душу. Обладая сильным прекрасным телом, питаемым умеренным количеством чистой ароматной пищи, мерно и плавно движущимся благодаря дыханию глубокому и ритмическому, пульсирующему в такт со своей природой, с гордо поднятой головой, могучим, магически очаровывающим взглядом, бодрый и смелый, исполненный благоволения ко всем, должен человек радостно идти к совершенству. Не должно быть тоски, малодушного плача о своих ошибках. Слово «грех» будет вовсе изгнано, будут признаваться только ошибки, но и на те будут советовать не обращать внимания. Цель жизни — вечное совершенствование, никогда не прекращающееся развитие. Молитва тоже будет изгнана, ибо недостойно человека униженно просить Бога. Молитва будет заменена размышлением, медитацией. Моральные качества будут приобретаться размышлением о них. Лучший способ приобрести некое качество — представлять в медитации, что уже обладаешь им.

Будет уделено довольно забот возрождению расы. Будет похваляться радостная и прекрасная половая любовь, приносящая здоровье, бодрое потомство, достойных насельников земли.

Будет изгнана всякая тень понимания личного Бога. Ко всякому теизму будут относиться со снисходительным презрением, как и воззрениям людей, которым по грубости их ума еще нужны антропоморфические представления о Боге. Вместо личного Бога будет поднят тройственный пафос: бесконечности, гордости, научности. Пафос бесконечности выявится в возвышенном учении о непостижимом бесконечном Боге, Абсолютной основе жизни, исключающей всякие другие определения, и при своей непостижимости, однако, открывающейсяв глубокой медитации, без всяких посредников, без таинств и обрядов. Пафос гордости породит учения о том, что каждый человек есть Бог, что в молитве, в сущности говоря, человек обращается к себе, к своему бессмертному духу. Наконец, пафос научности выразится в том, что везде будут искать вечных законов, и вместо личного произвола Бога, то любящего, то гневающегося, будут воспеваться неизменные законы бытия. Понятие чуда будет изгнано, все чудеса будут истолкованы как строго закономерные явления.

Все это вместе взятое — знание вечных законов бытия, широкая терпимость, ничего не отвергающая, но все объясняющая, как подобающее той или иной степени развития, любовь к красоте — все это окружит провозвестников нового учения славой сверхчеловеческой мудрости. Чистота их жизни, таинственные силы, которыми они будут обладать, привлекут весь мир, и будет непонятно, почему найдутся люди, преимущественно среди христиан, которые не примут участия в общей радости.

Побуждения этих людей должны быть ясны из всего, что изложено в этой книге. Антихрист ясно и сильно выскажет то, что высказывается уже давно и что так нравится миру. Но учение его есть все тот же древний совет Сатаны, соблазнивший первых людей. Ибо вместо радости о бытии других, вместо внимания Богу и любимым, учение Сатаны предполагает радость о своем могуществе. Оно учит развивать свои силы, гордиться прекрасным и послушным душе телом, как музыкант гордится хорошей скрипкой, любоваться своими добродетелями, считать себя богом, покорять мир, познавая его законы, простирать научное могущество не одними только жалкими методами позитивных наук, но и магической властью оккультных знаний. Таким образом это учение в принципе отрицает план Божий о мире, отрицает Царство Небесное, где все существа утверждаются одно через другое в Боге. Царству Небесному противопоставляется царство самодовлеющих личностей, стремящихся быть богами, хотя и в неком «слиянии» с Абсолютным. Но это отдаленное слияние, однако, предполагается достижимым через самоутверждение личности в развитии.

Царство Божие вовсе отрицается, как в прошлом, так и в будущем. Падения никогда не было, есть лишь постепенное развитие; страшного суда и преображения не будет, это — лишь символы, на самом же деле будет опять-таки развитие. Царство Божие установится здесь, на земле. Таким образом это ученье всецело имманентно падшему миру и его Абсолютное есть понятие, из которого не делается употребления. Это — недостижимая цель, постановка которой не меняет хода жизни на земле и нужна лишь для того, чтобы быть убежденным, что в этом мире всев порядке. Мистику вечности и бесконечности Сатане подделать очень легко, и потому он щедро изольет на мир дух этой мистики.

4. На вопрос: — Откуда же в мире страдания? — будут отвечать, что жизнь есть школа, и через страдания мы учимся. И не будут изумляться т ому, что учиться-то надо вечно, ибо развитие — бесконечно, а цель учения есть поэтому — оно само.

5. Полезно несколько остановиться на идее научности.

Обычно отношения религии и науки понимают как отношения веры и знания. При этом вера понимается в смысле недоказуемых откровений, а знание — как несокрушимая твердыня достоверности, доказанной опытом. Это понимание, в основе своей ошибочное, к сожалению, по неведению защищается и лицами, близкими к религии. На самом деле как раз наоборот: религия, в частности христианство, есть непоколебимая область знания, проверенного опытом; вера же есть в религии предварение духовного знания, его начало и условие возможности. Наоборот, утверждения науки, поскольку она дерзает выходить за доступные ей очень тесные пределы, суть шаткие догадки, не допускающие проверки. Вера религии есть начальное доверие мудрым и святым людям, даже Самому Богочеловеку, переходящее потом в личный опыт, в знание. Наоборот, положения науки суть догадки не мудрых и не святых людей, которых они сами не могут проверить.

Впрочем, это знает сам антихрист и потому его научность будет иметь религиозный оттенок.

6. Научность есть и в Церкви и притом в самой высшей форме, о какой светская наука может только мечтать. Истинный научный прогресс совершается только в Церкви. В самом деле, в науке одни истины отбрасываются, другие принимаются; но в Церкви, как залог будущего века, есть только одно обогащение знанием, и каждый догмат, каждое откровение о святой личности есть абсолютное приобретение, не могущее быть отнято. Собственно, в откровении ничего кроме личностей и не открывается — это содержание догматики; знание же законов внешнего мира — это содержание аскетики.

7. Но обладая наукой в самой совершенной форме, наукой о вечном в виде догматики и о преходящем в виде аскетики, Церковь, однако, не восхваляет научность, а отводит ей подобающее подчиненное место.

8. В философии аскетики я указал, что христианину свойственна не радость о научных открытиях аскетизма, а скорбь о том, что после воскресения Христова мы еще имеем нужду в знании законов. Я указал, что знание законов нашего мира нужно христианину для победы над ними, над закономерностью бывающего. Царство Божие построено на согласованности свободы, идущей изнутри, а этот мир сдерживается внешней необходимостью. И знание ее нужно для преодоления ее.

Да не подумают, что закономерность явлений духовной жизни, которая так радует любителей научности и как бы дает им уверенность и спокойствие, есть нечто большее, чем та сверхзаконная свобода благодати, которую научное сознание склонно понимать как произвол. Христос сказал об этом произволе, что Дух дышит, где хочет, и неизвестно, откуда он приходит, и куда уходит. Но этот божественный произвол не меньше, а больше закономерности. Для научного сознания духовная жизнь есть совершенствование души, которое можно сравнить с печением пирога. Если все правила печения пирогов точно выполнены, по неизменным законам природы пирог должен удаться. Это-то сознание и дает такое спокойствие верующему в науку. Христианин же говорит иначе: я сделаю все что могу, а там — милость Божья. Таким образом он как будто отрекается от закономерности, для него дар Духа Святого не есть необходимое следствие его праведности; но отрекаясь от закономерности, он получает гораздо больше. Ибо не только ему не приходится дожидаться Божьей милости, но наоборот: он еще не выполнил всего, что требует естественный закон в духовном мире, а Бог уже пришел. Сравнение с пирогом неудачно, ибо пирог безразличен к пекущему его, тогда как подвижнику, надеющемуся на Бога, Он Сам помогает преобразить душу.

Потому-то аскет и не радуется стройности системы своей науки — он знает гораздо больше, он знает, что есть иная система — Царство Небесное.

9. Нетрудно видеть, что учение Антихриста проникнуто первым историческим настроением — настроением таинственности. Переживание вселенского бедствия и виновности человека ему чуждо.

Таинственность — первое впечатление человека от встречи с Богом. И как первое впечатление оно верно. Первое откровение о Боге, как о премирной Тайне, содержит уже истинное знание о Боге. В этом — и только в этом смысле — во всех религиях есть общая истина. Но это не глубочайшее в религии: во всех есть зерно истины, в одной же — полнота ее. Тайна, о которой мы рассуждали в 4-й части, тайна религиозная, не то же, что тайна, о которой мы говорили в в части 3-й, тайна историческая. Собственно даже неудобно говорить об историческом настроении тайны, ибо много точнее «настроение таинственности». Оно выражается в сознании, что история есть мистерия, которой руководит таинственное существо. И хотя здесь есть верное понятие о Боге, как о тайне, но люди склонны связывать егос тем историческим процессом, за которым они увидели Премирную Тайну. Для них легко сливаются Бог и история. Они не могут помыслить законченным исторический процесс, ибо тогда исчезает таинственность, и с нею Бог, тогда как для христианина конец истории есть именно встреча мира лицом к лицу с Богом. Потому-то люди первого исторического настроения так боятся конца истории — они знают не Тайну, а только таинственность.

10. опираясь на то, что всем религиям обще некоторое настроение — а именно, переживание таинственности, Антихрист выступит с попыткой соединения религий. Посредством науки нетрудно найти много общего в догматах и обрядах различных религий; и хотя общность эта будет и сомнительна, но для научного сознания полное тожество покажется вполне доказанным.

Идея соединения религий появлялась уже не раз, и притом именно в эпохи упадка, когда безрелигиозная цивилизация теряла сознание ценности догматов, как ключей созерцания, ибо не было стремящихсяк аскетическому созерцанию. Эти эпохи характеризуются непомерным размножением подделок под религию — вселенских объединяющих религий, которые обычно суть лишь гностические секты. Такой гностической подделкой под премирную Тайну будет и мировая религия Антихриста.

11. Поэтическому прозрению открывается темное очарование в грибах, ядовитых растениях, папоротниках, мхах, одевающих стены подземелий. Ту же загадочность, которую мы находим в этих растениях, ту же манящую тайну внимательный наблюдатель найдет и в так называемых оккультных науках. Боязнь к солнцу, любовь к сырости и мраку, отличающая указанные растения, отличает и тайные науки. Тайна, на которую они все время многозначительно намекают, есть в последнем счета тайна Сатаны.

Если и верно, что христианство заимствовало многое из других вероучений, если Церковь черпала и от язычников, то это было не соединение и не встреча. Никакие соединения самостоятельно выросших учений не бывают плодотворны; никакие примирения не бывают долговечны, кроме примирения во Христе. Церковь обличала язычников и, отсекая общение с ними, заимствовала у них, отвергала лжеучителей и стремилась использовать противников. Говорят, что христианская ангелология имеет много общего с ассирийской. Пусть так; Церковь, проклявши вавилонскую магию, приняла из нее ценное, ибо и магам даруются прозрения, о чем свидетельствует поклонение волхвов Спасителю. Вот такое-то победное усвоение плодотворно. Это добыча, отнятая у противника, это освобожденные захваченные крупицы истины, это возвращенные на родину случайные озарения, в экстазе творчества обогатившие служителей иных духов.

А иногда и темные духи открывают известные и божественные истины своим служителям. Ибо они по природе — воры, и своего не имеют.

13. Учение Антихриста явится завершением понимания истории, как благополучного прогресса. Еще древний искуситель предложил Адаму вступить на путь прогресса, постепенного развития своих сил, и обольстил его. В учении Антихриста этот совет выльется в стройную форму учения о вечном развитии целых циклов миров — развитии, в котором есть только движение вперед, возвращения нет. Нет и зла, есть только разные ступени добра.

14. Церковь тоже не отрицает невозвратного прогресса в истории. Но она учит, что прогрессирует только метафизика, и то медленно — постепенно уясняются догматы. Нравы же человечества падают. Обычное же понимание прогресса видит его именно в увеличении добродетели.

15. Антихрист будет очень терпим к разнообразным религиозно-метафизическим взглядам, настаивая, что важнее всего нравственное совершенство. И этому не надо удивляться. Ибо и демоны имеют свою этику. Взаимопомощь и дисциплина демонов есть не хитрый замысел, не временное притворство, чтобы потом изменить и перебить своих товарищей, но добросовестное желание вечно подчиняться общеобязательной морали из личной выгоды. Ибо согласие борцов выгодно каждому из них. Ад есть завоевательный кооператив. Ад есть общество взаимопомощи властолюбивых духов. Услуги демонов друг другу суть как бы взаимное кредитование.

Существует этика ада. Ад весь держится на нравственном усилии. Рай есть царство, в котором вовсе не нужно нравственное усилие, ибо в нем глубочайшее желание каждого стать опорой для других. Потому-то и говорится, что Бог восседает на ангелах, и христиане мечтают носить в сердцах Христа, как носят Его херувимы.

16. Этика Антихриста есть соглашение гордых существ.

У преподобного Иоанна Лествичника сказано: «От гордого монаха бес отходит, потому что он сам стал для себя бесом». Это ключ к пониманию праведности Антихриста. Гордый чувствует себя ни от кого не зависящим, утвержденным в себе и над всеми возвышающимся, короче — богом. Гордость есть ложное обо; жение. в этом сущность Сатаны, и когда гордость становится природой человека, это значит, что он стал подобен бесам. Но бес беса не искушает, и потому такого человека бесы оставляют в покое. Он не искушается порочными помыслами и пребывает чист и невозмутим.

17. Сатана оченьбеден, и, пытаясь соблазнить человека, разнообразит эту бедность, предлагая одно и то же в виде многочисленных тайных учений с более или менее значительными различиями между ними. При этом каждое из них выдает себя за «единое древнее тайное знание». Но все они носят роковую печать. Их бог говорит: «Мне не нужны слабые, все время ноющие о своих грехах, в бездействии умоляющие о помощи, плаксивые; мне нужны сильные и смелые, бодро смотрящие вперед». И ту же печать будет иметь вселенская религия Антихриста, которая вырастет на почве этих сект.

18. Сатана, действуя как вор, задумает украсить свою пустую гордость, пользуясь тем, что в эпоху появления Антихриста достигнет значительного развития творческая активность человека. Антихрист возвеличит образ гениального творца. Он будет восхвалять не волю к святости, которую в древности называли божественным желанием, а волю к гениальности. Для уяснения дела следует рассмотреть понятия гениальности и творчества.

19. Гениальность я буду еще рассматривать в главе последней, где вернусь к ней, здесь же хочу только сравнить ее со святостью.

Гениальность и святость различаются прежде всего по обращенности. Ибо акты гениальности и святости — творчество и молитва — направлены в противоположные стороны. Творчество своим предметом имеет непременно тварь; в высшем достижении — обоженную тварь, Царство Божие, но все-таки тварь. Молитва же обращается к Творцу; может быть не прямо, а через святых, но все же к Богу: «Моли Бога о нас».

Творчество есть метод познания и передачи знания другим. Оно не создает ничего нового, кроме ключей умозрения, вещественных символов. Молитва же открывает в Боге все новое, углубляясь в одни и те же слова, постигая все одно и то же имя.

Творчество требует собранности твари в едином начале, а так как эта собранность — в человеке, поскольку он объемлет вселенную, т. е. — в женщине — то творчество нуждается в женственном начале. Молитва требует священника, имеющего власть посылать Духа Святого — мужественное начало. Потому-то высшее творчество невозможно без Св. Софии, универсалии женственности, а молитва — без Христа, универсалии мужественности и, следовательно, всего человека.

Из сказанного ясно, что творчество ничего не может сказать о Боге. Он открывается только молитве. И обратно, молитва сказывает нечто о строении твари, пользуясь творчеством.

Это может показаться спорным, но наблюдение подтверждает такое мнение. Ибо что бы не пытался сказать художник о Боге без молитвенного опыта, он неизбежно впадает в пантеизм. И обратно, святые отцы высказывают самые поразительные мысли о первозданном человеке, о рае, о Царстве Божьем не в своих богословских трудах, а в поэтических канонах, где их вдохновлял «любви девической огнь» по выражению Св. Иоанна Дамаскина.

то же надо сказать и об иконах. А в своих богословских трудах они говорят хорошо о Боге, о твари же слабее, чем в художественных трудах.

20. Для уяснения различия гениальности и святости лучше всего сравнить образы гениального и святого человека, аименно, художника и старца.

Старец для своих учеников отец. Художник внимающим ему брат.

Старец уже достиг «Небесного града», как говорят, получил «извещение о спасении», уже обрел мир в Боге, убил в себе страсти и ведет к бесстрастию, к спасению тех, которые ему вполне доверились. Художник же только издали зрит Небесный Иерусалим, сам еще мятется в борьбе, еще не убил страстей и лишь способен тем, кто захочет ему внимать, открывать зрение красоты Горнего Иерусалима, но тоже издали.

Старец может пребывать в глубоком молчании, может жить в затворе и почти не говорить с учениками. Он влечет их за собой молитвой. Каждому ученику он дает особый совет, укажет особый, свойственный именно этому человеку путь. Художник же должен вещать, чтобы быть слышимым, он должен быть близок к людям, говорить с ними творениями. Одно творение он дарит многим, даже всему миру, одну цель он указывает всем, а каким путем должен идти каждый из них — этого он указать не может, а если может, то лишь поскольку он святой.

Старец есть в точном смысле слова небожитель. Ибо мир душевный, отличающий его и дающий ему право быть наставником, есть следствие неложного чувства пребывания в Небесном Граде. Творец же обитает еще в этом мире, только он видит отсюда мир иной. И бывает так, что он видит многое, чего не видит святой. Ибо многие святые не видели Небесного Града, они всецело погружались умом в Бога и не видели преображенной твари, бытия которой хочет Сам Бог, раз Он вызвал ее из небытия. Художник не может видеть Небесный Град с переживанием непререкаемой достоверности его бытия, но чтобы войти в этот град, ему надо стать святым. И демоны знают о Царстве Божьем, но они не хотят войти в него. Мало видеть, надо иметь божественное желание. Святой может не отдавать себе отчета в том, чем он обладает. У святого праведность идет впереди знания ума, и только в последний день истории ему откроется, как велико его богатство. У художника, наоборот, умозрение опережает чистоту сердца; потому-то и бывает так, что он знает больше святого, и знает достоверно, но не обладает предметом знания, как чем-то своим; он лишь в отдалении видит его. В этом трагедия творчества.

Святой пребывает в Боге, как это доказано в части 2-й; но необходимо, чтобы он видел преображенную тварь, а если он видит ее, — то от большого богатства своего. Творец видит именно великолепие твари, но не пребывает в Боге, а если да, то лишь поскольку он свят. Потому-то чаще всего творец осужден не знать определенно воли Божьей в каждом действии своем, лишь догадываясь о ней. И здесь-то и открывается с полной очевидностью, что творчество обращено к твари и постигается именно тварь, что творец, со всей своей творческой мощью бессилен постичь конкретное определение воли Божией о том или ином человеке, о том или другом действии, тогда как святой, может быть лишенный всяких задатков творческой силы, однако постигает волю Божию. столь ясно разумея личное, понимая личный характер сущего, творец не умеет лично беседовать с Богом. Наоборот, святой может не ощущать личного характера бытия, даже быть склонным к несколько безличному пониманию Царства Божия, и однако иметь способность вопрошать Бога о той или иной личности, вопрошать, как личность, и слышать ответ. В этом трагедия творчества, и переживание этой трагедии, то есть точное самопознание и вытекающее отсюда смирение есть оправдание и искупление творчества.

21. В последний период мировой истории, когда близок уже будет день суда, т. е. встречи вселенной, которая существует, и той, которая должна существовать, Небесный Иерусалим метафизически приблизится к земле и станет более чем когда-либо доступен творческому созерцанию. В эту эпоху те силы, которые вызвали самое отпадение мира от райского существования и вовлекли егов современное его состояние, в котором он подчинен закономерности косного вещества, напрягут силы на борьбу с вселенной грядущей. Антихрист со своим пафосом закономерности в полноте зрения мировых законов, каким обладают учителя его демоны, попытается прельстить людей счастьем в этом мире и властью над природой, чтобы они отреклись от Царства Небесного. Силу знания законов природы он явит в чудесах, а красоту падшей вселенной, лежащей в гробу закономерности, будет восхвалять силой творчества. Так столкнутся две творческие силы: сила Христова, которая из мира закономерного бывания вперяет взор в трансцендентно-пребывающий мир антихристова, устремляющая взор в бесконечность вдоль реки бывания. Эти два направления творчества поведут борьбу за власть в умах.

Творчество есть власть, и притом страшная власть: не над телом только, а над вечной участью человека. Творчество очаровывает и увлекает человека почти против воли, и потому ответственность за его устремленность в значительной степени ложится на увлекшего его художника. Творец-художник может возводить ум к Небесному Граду, но может зажигать и злые страсти дурными картинами. Творец-музыкант может раскрывать софийные настроения природы, и может обращать волю к гордому буйству и страстям. Творец-политик может уменьшить борьбу людей и примирить враждующих и может разжечь ненависть. Всех сильнее поэт: иногда одно слово его может изменить жизнь человека. Возможно и божественное и демоническое творчество. Творец устремляет многих по тому же пути, по которому движется сам, и в результате жизненный раскат влечет его вместе с прельщенными им с необычайной силой в одном направлении — это раскат, определяющий вечную судьбу людей, а через них и всей природы.

И так и нужно, чтобы творец обладал духовной властью. Это печать царственного достоинства человека. Этой властью — раскрывать умозрения сущностей, человек и должен обладать по замыслу Божию, только человек должен при этом духом прозорливости всегда знать волю Божию и в согласии с ней действовать. Иначе говоря, согласно божественной идее человек должен быть творцом и святым. В последние же времена истории, при недостатке святости, поскольку люди будут надеяться только на свою творческую силу, Бог будет молчать и не скажет им, где право и где лево, ибо это говорит он смиренным и святым. Раз уж люди упоены творческим проникновением в сущность предметов, Бог предоставит им самим уразуметь смысл творчества, дабы поняли они, что творческая интуиция может проникать даже в тайны Царства Божия, но не в Единую Премирную Тайну — Бога. Богу угодно будет, чтобы человек догадывался, когда Бог молчит.

22. В творчестве есть героическое начало. Ведь героическое имеет свои потенции. В низших потенциях героического герой имеет неизменную власть над людьми, но наиболее выдвигается личность героя. Таковы мифические богатыри, славные полководцы. Чем метафизически значительнее власть героя, тем менее он возвышается. Величайший подвиг Богочеловека Христа совершен им в бесславии, в поругании от людей, и местом подвига были собственно невидимые основы вселенной — сердце земли, где сокрыта была сущность человека.

Последней эпохе истории свойствен особый вид героизма. Самый акт избрания христианской веры в эпоху Антихриста есть акт героический. Ему свойственен героический риск, ибо избрание совершается на основании одного только творческого прозрения. В эту эпоху христианство будет затеряно между неисчислимым множеством враждебных ему учений. Встреча с христианством и узнание в нем замысла Божия о мире, несмотря на то, что оно целиком отрицает всю закономерность природы и ставит образ совершенной вселенной, заведомо непостижимый естественным развитием, есть шаг в трансцендентное. Это — акт отчаянной решимости, восстание против всего порядка существующей вселенной.

Но этим не исчерпывается героизм христианства в последнюю эпоху. Мало того, что в эту эпоху не видно святых и узнание истины предоставлено одному только творческому прозрению человека без той достоверности, какую дает доверие к живущему на земле святому, постигаемому по закону личности. Падает соборная аскетика, и весь уклад жизни самым резким образом противоречит тому, что открылось умозрению. Если в древности быт был проникнут тяготением к трансцендентному Царству Божию, если повседневная жизнь протекалав окружении символики Царства Божия, в последние времена быт будет санкционировать бывание земное, ориентируясь на учение о развитии или эволюцию. Героизм проявится в том, чтобы среди враждебной обстановки, участвуя в скучной экономической машине общества, притом не имея ясного знания воли Божьей, в каждом данном случае верно следовать во всем заповедям Божьим, не забывая постигнутого в творческом прозрении Царства Небесного.

23. Существенным моментом в героизме является риск. Риск обуславливает трагический характер героизма. Трагизм творческого героизма в его трансцендентном риске. Риск веры в том, чтобы на основании доверия к любимой личности, постигнутой по закону личности, перестроить всю жизнь и настроить всю деятельность. Трагизм в том, что и других творец влечет по найденному им пути, указывая через свои творения отдаленные реальности. Таким образом он берет на себя смелость советовать людям действия, которые имеют последствия для них не только в этом мире, но должны повлиять на их вечную судьбу.

24. В этом смысле творчество в некоторой мере родственно священству. Трагизм священства в том, что человеку не святому, а имеющему лишь волю к святости, дается власть в вечности, власть вязать и решать на небесах, какой не имели древние пророки. Творец подобным же образом дерзает возвещать то, что он считает истиной, объявляя ложью противное. Он дерзает судить истине и лжи, дерзает и других влечь к открытым им истинам, тем самым как бы беря ответственность за их вечную судьбу.

25. Это творческое дерзновение не есть гордость; и этот суд истине и лжи не есть осуждение. Наоборот, такого суда требует от человека Христос, и отрекаться от этой власти судить — значит отрекаться от человеческого достоинства. Да и невозможно отречься от этой власти, ибо и тот, кто, страшась метафизического риска и сгибаясь под бременем непосильной задачи, стал бы считать, что везде есть истина, что все утверждают одно и то же, что все сходятся в том, что утверждают и расходятся в том, что отрицают, — тот, кто будет искать покоя душевного в таком малодушном отказе от творческого акта прозрения в истину, уже судит истине и лжи самым этим отказом.

Не следует смешивать гордости и сознания власти, не хищением присвоенной, а данной свыше для руководства ко спасению такова власть священника связывать и разрешать на небесах, такова творческая власть:утверждать и отрицать.

Гордость хочет отдельности от других ради личного могущества, власти ради власти. Сознание же творческой власти исполнено желания радоваться только о бытии другого; это власть без упоения властью.

Следует помнить, что говоря о творческом прозрении я не имею в виду исключительной гениальности. Всякий акт суждения об истине и лжи, совершаемый человеком, есть акт творческого проникновения. И в этом смысле творчество свойственно всем. Творчества мировоззрения не может избежать никто.

26. После того, как уяснены основные черты антихристова учения, следует пояснить, почему оно должно быть отвергнуто. Общий ответ таков: потому, что оно отвергает самую мысль о вселенском спасении. Ведь вначале исследования я положил требование спасения вселенной, принятое мною без всяких доказательств. Антихристово учение отрицает самое это требование выхода из вселенной, которая существует, из той соединенности в ней света и тьмы, которая породила томление духа, побудившее к философствованию. Антихристово учение отрицает самое требование преображения вселенной и убеждает, что уже в этом мире со всем его нынешним строем возможно Царство Божие.

27. Неправедно понимание Антихристом творчества. Очень важно, что художник творит только символы. Хотя ему и кажется, что он созидает нечто не бывшее еще до сих пор, но за-символической действительности он не творит, а лишь открывает ее в символах. Ново только переплетение вселенной сетью умозрений. Гениальный писатель проникаетв души различных людей и других приводит с собой, но нового он не создает. Гений пронизывает вселенную лучами интуиции, открывает многим зрение разных сущностей. Ценность творчества именно в создании символов. Художник сознает, что он еще в области дискурсивного мышления. Он знает мимолетность своих видений и спешит закрепить их помощью вещества. Вещество он заставляет служить созерцанию идей; так он связует тончайшей связь. столь далеко расстоящие полюсы вселенной, как небесные идеи и плотное вещество.

Но вместо того, чтобы ограничить область творчества созиданием символов Вселенной Грядущей, Антихрист с презрением вовсе покинет эту область творчества. Вместо того он будет предлагать постижение законов существующей вселенной, чтобы на основании этого самим построить лучший мир. Иначе говоря, он будет отрицать трансцендентный смысл творчества, утверждая имманентный, отрицать премирный, утверждая творчество мира сего. А между тем. творчество имеет либо трансцендентный смысл, либо не имеет никакого. Оно имеет либо премирную власть, либо не имеет никакой.

28. Антихрист будет отрицать необходимость изменения всех мировых законов, он будет утверждать, что здесь, в этом мире как плод закономерной эволюции должно прийти Царство Божие. В соответствии с этим он будет отрицать и центральную Личность, через которую только и стало возможным Царство Божие — Христа, как Сына Божия. Антихрист будет изображать Христа, как одного из деятелей эволюции. Соответственно этому будет отрицаться и воскресение Христово, как победа над закономерностью вещества. Антихрист будет отрицать воскресение Христово, как центральное событие истории, открывающее вселенной Царство Божие через победу над смертью, сведя его к незначительному и вполне естественному явлению. Трансцендентный смысл воскресения Христова будет вычеркнут целиком.

29. Свою деятельность Антихрист должен проявить в самом начале, в творчестве социальном, осуществляя справедливый общественный строй.

Не исключена возможность, что он осуществит строй, в некотором отношении близкий к прекрасному строю Премудрости Божьей, если его до тех пор не осуществят сами христиане. И этого не надо страшиться. План справедливого общественного строя, начертанный в предыдущей главе, есть план органического строения общества. Как таковой он не может исходить из иного источника, кроме Универсалии организма — Церкви. Я сказал, что Св. София есть Церковь в ее отношении к сущим вне Церкви, что Св. София есть лик Церкви, обращенный во вне. В отношении к обществу, находящемуся вне Церкви, Церковь являет себя как художница идеального общественного строя, притом, предлагаемого так, как бы он исходил из законов творческой природы. Так что открытия великих экономистов, предлагающих рисунок прекрасного строя, неведомо для них самих исходит от Св. Софии. И Антихрист, как слуга Сатаны, который ничего своего не имеет, кроме порока, и по природе есть вор, может украсть и план прекрасного общественного строя, чтобы прельстить людей. Таким же образом он будет прельщать их своей праведностью и добротой — он принужден красть у Бога добродетели, иначе ему бы не поверили.

30. Каждая культура, каждый народ имел свою эпоху романтики. Это тот возраст, когда душа народа близка к совершеннолетию. Св. София тайно подсказывает силам, формирующим строй общества, свой план. От того, в какой мере народ услышал совет и понял план, зависит здоровье экономического тела народа, построенного по более или менее справедливым нормам права. Именно этой печатью софийного вдохновения объясняется то своеобразное очарование, которым в воспоминаниях народа об этой эпохе окружены различные занятия людей в обществе, каковы купец, мореход, воин и т. д. Эти занятия должны были осуществлять всеобщую кооперацию сил. Их действия должны были быть согласованы, как действия органов единого организма.

Если христиане отнесутся со вниманием к вопросу общественного строя, если они осуществят аскетический общественный строй, половина шансов Антихриста на успех отпадет, половина его возможной привлекательности как мудрого правителя рассеется.

31. Было указано в части первой, что монада может становиться совершеннее, созерцая высшие монады и стремясь к раскрытию в себе их способностей. Творчество дает возможность постижения высших монад. и в этом его смысл. Через творчество возможно возвещать идеи и в этом его небесное назначение.

Произведения искусства, имея небесное назначение, не имеют земного.

Они бесполезны в хозяйстве, и именно эта бесполезность дает искусству свободу; раз уже все равно труд затрачивается непроизводительно с точки зрения хозяйства, то мастер может уже не считаться ни с какими стесняющими требованиями хозяйственной полезности. Когда строят храм ему можно придавать какую угодно форму, делать высоту в восемь раз больше ширины и т. д., так как самый акт постройки храма есть акт безумный с точки зрения пользы. И только тогда получаются истинно прекрасные предметы искусства. Искусство должно не украшать готовое, а создавать диктаторски весь свой предмет.

Обратно, предметы хозяйства имеют определенное земное назначение, они не символичны. Их формы прямо говорят о цели, для которой они построены. Предметы хозяйства могут быть прекрасны тогда, когда они дают возможность с наименьшими усилиями получать наибольшие результаты. В этом их аскетическая ценность, этим они уменьшают необходимый для существования труд человека. И потому такие предметы воспринимаются как особо изящные и закономерные.

Не следует смешивать в одном предмете служение искусству и хозяйству. Целесообразность символическая и аскетическая обладают диктаторским характером и не могут подчиняться одна другой. Отсюда следует, что вообще не должны быть употребляемы украшения. Нельзя украшать жизнь, придавая символические прибавки к хозяйственным предметам. Предмет искусства не должен украшать предмета хозяйства, ибо внутреннего единства у них нет, их единство может быть только внешним, как бы через приклеивание, и лишенный внутреннего единства формы предмет будет некрасив. Украшение предметов хозяйства есть обман. Оно создает иллюзию осуществленности Царства Небесного. Прекрасна та обстановка жизни, в которой ясно и отчетливо разграничены целесообразность экономическая, исходящая из законов падшей природы, и целесообразность символическая, возводящая к строю вселенной грядущей. Такая обстановка жизни подходит последним временам в истории вселенной.

32. Привлекательность Антихристова учения объясняется также и его неверием в свободу человека, которое выражается в отрицании метафизического риска. Оно утверждает, что все непременно придут к добру, хотя бы они того и не желали. Этим оно убивает трансцендентную активность человека. Христианство открывает человеку, что в мире не все благополучно и что нет никаких данных утверждать, что весь мир развивается в сторону добра. Христианство напоминает человеку, что он свободен, что он не влечется против воли к блаженству. Антихрист не предлагает какую-то трансцендентную жалость к погибающим в своем устремлении к обособленному бытию грешникам, соединенную с гордым благоволением здесь. Антихристова эсхатология есть своеобразная предестинация в самой худшей форме; ее формула: что бы ты ни делал, ты подвигаешься к блаженству.

33. Довольно сильным оружием в руках Антихриста будет то, что благодаря справедливым законам люди как будто станут добрее; а благодаря научным доказательствам истин религии они как будто обретут некоторую веру.

Когда не удалась победа через разделение общества на враждующие классы, темная сила поведет борьбу через мир. Когда не удалась война через атеизм, темная сила поведет борьбу через ложную религию. Сатана может уступить человеку справедливость, чтобы отвоевать милосердие, уступить и веру в Бога, чтобы отвоевать веру в Сына Божия.

Можно провести поучительную параллель между государством и наукообразной философией или, иначе выражаясь, между правовой моралью и научной мудростью. Право и наука глубоко родственны. Ведь ученый заключает только о том, на что имеет право, и наука, как и право, имманентна вселенной, построенной из косного вещества — даже те науки, которые изучают чистые формы, ибо и эти формы имеют в виду вещество.

Право и наука, а следовательно государство и наукообразная философия действуют только через мотивы. Они обращаются только к дискурсивному рассудку и не перестают свидетельствовать о своей верности закону достаточного основания. Но мотивы, обращаясь в области дискурсивного рассудка, не затрагивают глубочайшего настроения человека и не в силах изменить его характер. Они считаются с ним, как с данным, ибо при выборе мотивов руководствуются именно знанием о характере того, на кого надо влиять. Для того чтобы побудить на один и тот же поступок различных характером [людей], надо продолжить различные мотивы. Так, один и тот же поступок, например, оказание помощи бедному, может быть совершен и ради страха наказания, и ради желания посмертной награды, или благополучия в этом мире, или ради тщеславия, или чтобы отвязаться от просьб и, наконец, без всяких мотивов, по моральному побуждению, которое идет изнутри, а мотивы для самооправдания рассудок кое-как придумывает после. Мотивы подлаживаются к характеру, потому можно сказать, что мотивы необходимо льстивы. Благодаря этому они не только не изменяют данного характера, но именно самые действенные мотивы как раз и укрепляют его, ибо в их соответствии характеру причина их действенности.

Наоборот, влияние через внимание способно переделывать характер. Влияет на характер извне — любовь, а изнутри — творческие прозрения и также любовь.

Теперь обратимся вновь к сравнению государственности и научной философии. Философ действует на рассудок насилием в отличие от художника-богослова или святого проповедника, которые могут убеждать и без доказательств. Философ, опираясь на законы логики, принуждает рассудок соглашаться с известными метафизическими истинами. Удается это или нет — это другой вопрос, и нередко философ доволен уже тем, что отражает нападки на догматы. Правитель побуждает волю поступать справедливо: он отражает нападения на право, на правду. Философ действует на разум его же оружием, аргументами. Философ, по крайней мере, поскольку его философия только научна, не может создать веры. Наоборот, он начинает слести рассудку, почтительно признавая его законы и оправдывая перед ним веру. Если бы научному философу удалось неопровержимо доказать истины веры, этим он достиг бы двух вещей: вынужденного неохотного согласия ума и усиления склонности ума соглашатьсяс истиной из страха перед доказательством. Подобно этому правитель побивает волю ее же оружием, давая ей устрашающие мотивы. Он начинает с лести воле, спризнания эгоизма двигателем жизни человека, делая справедливость телесно-выгодной. И если бы правителю удалось написать такие законы, что против каждого несправедливого стремления был бы найден равновесный ему устрашающий мотив, если бы хорошая охрана порядка обеспечила бы раскрытие каждого преступления, были бы достигнуты две вещи: вынужденное неохотное согласие воли поступать справедливо из страха перед наказанием, т. е. усилие страха.

И философ, и законодатель не раскрывают прямо в человеке высшие начала, как пытаются поступать, и часто удачно, богослов и религиозный проповедник нравственности, а вступают в соглашение с низшими. Научный философ начинает с признания права рассудка считать истинным только доказанное; Законодательство начинает с признания права воли руководиться в выборе поведения желанием телесного благополучия. Ибо прежде чем выставить против своекорыстного мотива устрашающий мотив, надо признать за волей право руководиться страхом телесного страдания и желанием телесного покоя.

Богослов и проповедник обогащают человека духовными дарами, которые он волен принять или отвергнуть. Богослов и проповедник предлагают человеку опереться на невидимый глазу, но несокрушимый камень веры, который, как только действительно обопрешься на него, дает динамическую достоверность. Но опереться на него вначале надо по свободному творческому прозрению. Потому богослов и проповедник — вестники свободы. Научный же философ и законодатель удерживают равновесие на лезвии меча, они признают власть необходимости. Богослов и проповедник открывают человеку дверь из падшего мира на небо, призывают помощь с неба в брани с врагами в падшем мире; научный философ и законодатель заключают перемирие с врагами, сговариваются об определенной дани им. Это перемирие может быть обращено на пользу, если своевременно подоспеют богослов и религиозный проповедник морали, открывание умозрение Царства Небесного и призывая дерзать против всей закономерности вещества, тем более против сил тьмы, ибо Христос победил смерть.

34. Сказанного не надо принимать в том смысле, что христианство проповедует мораль без мотивов и философию без доказательств. Христианство проповедует мораль и философию, возвышающихся над доказательствами. Христианство столь богато, что не гнушается рассудочным мышлением, но включает его, как подсобное средство или метод предварительного перемирия. Так, Сам Спаситель часто мотивировал свои советы и свои поступки, хотя, имея слово, облеченное божественной властью, не нуждается в том, чтобы объяснять свои дела и заповеди людям. Но не в этом Его главная сила. иные думают, что Христос принес людям только учение Свое: сказать это — все равно что утверждать, то Он принес только новые мотивы. Но Он принес неизмеримо больше — Он открыл умозрение Царства Божия. Христианская мораль — есть мораль аскетическая, она выше рассудочных соображений; христианская философия есть философия эстетическая, она пользуется рассуждениями лишь как вспомогательным средством.

35. По самой сущности своей христианству не свойственно давать математически определенных правил на все случаи жизни в этике и научных доказательств в мировоззрении или в своей философии. И не потому, что оно — аморально и алогично, а потому что оно сверхморально и сверхлогично. Руководство поведения в жизни для христианина — непогрешимое прозрение святости, а источник знания о мире — достоверное умозрение гениальности. Практический разум христианина — его философия повелевающая — святость; теоретический разум или философия наблюдающая — гениальность. Действие и знание христианина должны исходить из внутренних источников святости и гениальности. И только потому, что мы еще очень слабы и не в силах приобщиться ко Христову разуму, вселенской сокровищнице святости и гениальности, мы нуждаемся в моральных принципах и в научном обосновании веры.

Из сказанного ясно, что Антихрист по существу своему чужд гениальности со своей верой, исходящей из знания закономерности течения жизни вселенной, доказываемого знамениями и чудесами. И христианство, поскольку оно должно будетв чистоте противопоставить истину Христову Антихристовой лжи, поскольку оно не будет уже не сходить к слабости людей, утешая их чудесами, но будет обращаться к ним, как к совершеннолетним — оно предложит принимать истины свои гениальным прозрением, которое дает любовь.

Глава 12. и последняя. Завершение религии

1. Четвертая часть о вселенском спасении отличается тем, что охватывает предметы самого противоположного свойства. В ней идет речь о сущности Божества, далее — о любви, о метафизике пола, об искусстве, наконец, о строе общественной жизни до хозяйственных порядков включительно. Все это отнесено к области религии.

Такое соединение противоположных предметов, однако, вполне последовательно. Часть четвертая трактует о спасении, которое должно совершаться, или о религии, иначе говоря — об активности человека, направленной ко вселенскому спасению. В третьей части исследовано спасение, совершаемое Богом. Эта область божественной активности и есть собственно история. В истории мы наблюдаем борьбу человеческих страстей и руководство Божьев этой борьбе; и только последнее и есть собственно история. В истории исторична активность Промысла Божия, ибо без него история не имела бы направления, представляя собою бесцельное вращение колеса страстей.

Но именно потому, что история направляется Богом, в ней Он и не может быть постигнут. Я уже указал, что именно потому-то там и не открывается существо Бога. В действии Он принужден сообразоваться со способностями к познанию руководимых Им людей, являясь им настолько, насколько они могут вместить в себя свет Божий. Четвертая часть, исследующая усилия человека, и о Боге рассуждает не как о действующем, а как о постигаемом аскетической деятельностью человека. В философии истории исследовано, как Бог ищет заблудшую овцу, которая сама не проявляет достаточного стремления к Богу; в философии религии исследуется, как человек ищет неуловимого Бога, чутко прислушиваясь к малейшему Его проявлению. Потому-то и подобало именно в этой части коснуться последних откровений, какие Бог дал о Себе ищущему Его человеку, и очертить все направление деятельности человека на пути искания Бога.

2. Пройдя путь исследования того, что должен делать человек для спасения, следует взглянуть на ожидаемое достижение. Надлежит очертить завершение религиозной активности человека по достижении цели истории и религии. Нужно исследовать, как преобразится аскетическая активность человека в Царстве Небесном. Это будет заключением метафизики человеческого действия.

3. Бог, как Бог, открывается не в природе, и не в нравственности, и не в истории, а в религии, то есть навстречу исканиям тоскующего по Богу человека. Перед ученым метафизиком, ищущим Бога в природе, как и перед поэтом, всегда лежит опасность отождествления Бога с природой, что называют пантеизмом. Не менее опасно отожествить Его с моральным порядком, понимать Его только как источник нравственных норм. Наконец, возможно и отожествление Его с историей, с историческим становлением. Есть опасность мыслить становление сущностью Бога.

Бога надо искать только в Нем Самом и отожествлять только с ним Самим, хотя видеть Его надо и в природе, и в нравственности, и в истории. Последнее имя Божье — Тайна — открывается в религии.

И вместе с тем все постижения Бога верны. Первое имя Божье — Бесконечное богатство — не отбрасывается, а углубляется в имени Тайны, получая новый смысл: не только богатство сил, но и богатство тайн.

4. Когда Бог Сам шел навстречу человеку, Он являлся ему в грозном вещании, в огне, в грозе, в свете и мраке. Все эти явления не открывали сущности Божества, что было и невозможно, так как не столько человек шел к Богу, сколько Бог нагонял убегающего человека. Об этом изумительно свидетельствует весь Ветхий Завет. Со временем дело меняется. Два человека взыскали Бога всем сердцем — Иоанн Креститель и Дева Мария; и их рождение было предварением Нового Завета, где уже человек, возрожденный силой Христовой, сам усердно ищет Бога. Человек всей душой устремляется к Богу, чутко прислушивается, везде ищет Его. Бог же, едва показавшись ему, исчезает, оставляя радость и тоску об утрате. И так Бог увлекает человека все глубже и глубже, в самую сущность свою, в молчание премирной Тайны.

Наблюдающему историю религии может показаться, что Бог все труднее и труднее находится человеком, ибо в последнее время Он не открываетсяс такой силой, как древним пророкам. Но в действительности самый этот процесс ускользания Бога от ищущих Его и есть процесс откровения Тайны Божьей. Так и надо, чтобы Бог молчал, а человек внимал. Ангелы вопиют Богу в изумлении трисвятую песнь, но Бог не воспевает песни Ангелам. Радость прихода Господа есть радость молчания; торжество о господе есть песнь молчания. Подобное вслушивание в молчание Премирной Тайны и есть собственно аскетическая активность человека или активность молитвы. По терминологии святых отцов, это — действенное созерцание, или действие созерцания.

5. Аскетическая действенность есть четвертый образ словесной действенности человека. Первые три были поэзия, мудрость и мистика. Аксиомы природы открываются только поэтическому сознанию; аксиомы морального миропорядка — философскому; аксиомы исторические — мистическому сознанию; наконец, высшие недоказуемые основоположения сущего, аксиомы божества, именуемые догматами, открываются аскетическому сознанию. Все эти деятельности связаны со словом человеческим.

Человек, созвучный с природой — поэт, а созвучие является как искусство нарекания имен или поэзия. Человек, созвучный с Царством нравственных норм есть мудрец, а созвучие его есть искусство возвещения идей, то есть норм бытия, или мудрость. Человек, умеющий жить в настроенности, соответствующей истории, и погруженный душой в историческое свершение, есть мистик, а его способность жить в созвучии с историей, которая совершается, рождает искусство привлечения благодати или мистику, ибо именно привлечение благодати есть цель истории. Наконец, человек, который настроенв соответствии с Премирной Тайной, который стал созерцающим, привел себя в молчание, чтобы слышать слово Премирной Тайны — а это и есть собственно религиозное настроение — такой человек есть аскет, а обращенность его к Богу приводит к искусству славословия Бога или аскетике.

6. Аскетика есть не только наука о спасении. Само спасение состоит в осуществлении религиозных отношений Бога и человека, а таковые состоят в изумлении человека перед Тайной Божьей. Это изумление перед тайной, постигаемой через слово, через имя, издревле носило название славословия. И аскетика, поскольку она приводит ко спасению, есть именно искусство славословия Бога.

7. Славословие есть цель бытия. Выражение — славить Бога — слишком часто понимали неверно и смысл его затемнен; однако, я буду его употреблять, ибо другого подходящего выражения создано не было. Славословие есть религиозное взаимодействие Бога и человека. В славословии все три момента бытия личности направлены к Богу. В нем — высшая действенность человека, ибо предметом действия человека является Сам Бог. Эта действенность человека в том, чтобы изрекать слова, призывать божественное имя, что ведет к познанию. В славословии высшее познание человека, ибо предметом знания является Сам Бог. Это знание осуществляется через внимание божественному имени, внимание изрекаемым словам. Наконец, в славословии высшее блаженство, ибо это есть радость о самом Боге. Это тоже радость о бытии другого, то есть любовь, но этот Другой, этот Друг есть Сам Бог. Таким образом славословие Бога есть завершение бытия человека, есть полнота могущества, знания и блаженства.

8. Я указывал, что есть не только радость праведных о Господе, но и радость Господа о праведных. В славословии человек ничего уже не просит от Бога, в слове своем он открывает Богу свою радость о Нем. Этот род словесной активности, выявление своего глубочайшего настроения, удобно в отличие от других видов словесной активности назвать песнью. Религиозная жизнь в ее завершении есть раскрытие себя навстречу откровениям Премирной Тайны, то есть молчание, из глубины которого несется песнь о блаженстве этого безмолвного созерцания — это песнь молчания.

9. Удивительно, что высшая потенция слова, словесной действенности человека есть молчание. Активное молчание, обращенное к Тайне.

Поэзия есть знание имени — знание, направленное к имени.

Мудрость или философия есть дерзновение к идее.

Мистика — в форме молитвы — есть воля к благодати, хотение, направленное к благодати.

Аскетизм есть молчание к тайне. Это активное молчание — завершение действенности человека.

14. Воссылание славы Богу есть именно активность познающего существа, есть бытие человека, согласованное с идеей Божьей о нем. Об этом бытии радуются ангелы и Бог. Славословие есть преломление света Божия в премирной сущности человека. Славословие человека освещает всю тварь божественной славой и всей твари открывает Бога, подобно тому, как драгоценный камень открывает миру свет. Каждый человек способен открыть твари нечто о Боге своим особенным путем. В нашем исследовании мы подошли к Богу с четырех сторон: как к Бесконечному Богатству, как ко Вселенскому Духу, как к Провидению, наконец, как к единой Премирной Тайне. Все эти четыре откровения нужны. Нельзя ограничиться даже самым высшим, последним, ибо хотя оно открывает Бога в Нем Самом, но надлежит открыть Его и всей природе. Ведь природа создана не для смерти, а для того, чтобы вечно окружать Бога, и она должна как-то быть в Боге. Образы поэта, мудреца, мистика и аскета, найденные нами на пути нашего исследования, суть вечные образы человеческого совершенства, ибо они различаются в деятельности открытия Бога твари. Собственно, они были нами не столько найдены, сколько постулированы для постижения вселенной существующей, затем вселенские нормы бытия, затем для открытия совершающегося спасения, наконец, максим спасения, т. е. правил деятельности человека. Собственно именно благодаря этим четырем родам человеческой деятельности оказалось возможным самое открытие природы, нравственности, истории и религии. Ибо вселенная, которая существует, не может быть просто отождествлена с природой. Существующая вселенная есть житейское море, в ней есть много хаоса, и собственно природа в ней открыта благодаря поэту. Во вселенной, которая существует, Есть отклонение от вечной природы, есть начало зла, но есть в ней и вечная сущность природы. В главе «Завершение природы» я представил начертание вечных началв природе — это собственно игра сил, символика ощущений, бег умозрительных постижений. Рассматривать вселенную как множественность личностей и значит в истинном смысле слова рассматривать ее как природу. И этот взгляд на вселенную открывает некий вечный облик ее, один из четырех вечных обликов.

Подобным же образом надо рассуждать и о вселенной, которая должна существовать. Она не может быть просто отожествлена с нравственностью, ибо и в ней есть природа; но строй ее есть моральный строй. Через способность постигать идеи, через мудрость становится возможным видение истинного строения вселенной, которая должна существовать. В главе «Завершение нравственности» я указал проникновение существующего должным, зрение норм в этом мире, отклонившемся от вселенских норм бытия.

Рассматривать вселенную, как пребывающую единую систему, не разрываемую противоречиями, подчеркивать преимущественно образ согласования многих жизней — собственно и значит усматривать в ней нравственность.

Точно так же спасение, которое совершается, не суть понятия, совпадающие по содержанию. Мистик открывает историю в спасении, которое совершается, ибо вне этой области истории нет. Но история не есть только это спасение. В главе «Завершение истории» я указал, как проявляется вечно-историческое в этом мире. История спасения становится возможной благодаря собранности вселенной в человеке; история в вечности и есть собственно эта собранность твари в человеке, эта органическая связанность вселенной в общей основе — мировой душе, в священстве человека и в духовном материнстве его, охватывающем тварь и протирающемся на Бога. Эти отношения — суть исторические отношения. Материнство в особенности исторично, как в этом мире, так и тем более в будущем, где духовное материнство завершает вселенское органическое единство. Рассматривать вселенную, как организм, обращать особое внимание на изначальную собранность всех в мировой душе и на завершающую собранность в Богочеловека, вообще видеть во вселенной Церковь и значит усматривать во вселенной историю.

Наконец, и спасение, которое должно совершаться, не совпадает вполне с религией. Во всей деятельности человеческой, направленной на спасение, собственно религиозно только смиренное молчание пред Божьей Тайной. Аскет усматривает религию в религиозной деятельности человека, и религия в вечном смысле этого слова есть именно обращенность всего существа к Богу. В настоящей главе «Завершение религии» и подобает взглянуть на вселенную, как на окружение Тайны Божьей внимающими ей и радующимися о ней существами.

Однако подобное внимание природы, нравственности, истории и религии становится возможным только здесь, в конце исследования, при обозрении из завершения религии. Оттого я и не указывал на такое понимание прежде. Главы последние всех четырех частей именно и стремились открыть вечное в природе, нравственности и истории. Ныне то же надлежит усмотреть и в религии.

15. Путь, который мы прошли, показал нам четыре возможных подхода ко вселенной. Производя исследование с целью открытия спасения, мы по необходимости везде смотрели из этого мира, нуждающегося в спасении. Мы смотрели из времени. Но эти четыре подхода к сущему есть также и в вечности, как четыре вечных точки зрения на нее. Ибо можно рассматривать вселенную, как множественность личностей, как систему личностей, как организм и как собор личностей, постигающих Бога. Собственно так можно рассматривать грядущую вселенную, ибо нынешняя вселенная не столько есть множественность личностей, сколько масса отдельных монад, не столько система их, как борьба против небесной системы, не столько организм, сколько сопротивление построению организма Церкви, не столько окружение Тайны внимающими ей существами, сколько бегство во внешнюю тьму. Природа, нравственность, история и религия суть четыре определения Творца о вселенной. Это Его четвероякая идея о ней. По своей глубине она недоступна одному человеческому уму, и четырем образам вселенной соответствуют четыре образа человека. Вселенную как природу постигает поэт, нравственность во вселенной открывает мудрец, историческое — мистик, религиозное — аскет. Собственно в природе природно, естественно необозримое богатство индивидуальностей, а не их вражда. И в нравственности нравственно не моральное усилие, а красота свободы, не нуждающаяся ни в каких усилиях. И в истории исторична не длительность, не хронологический ряд, а ограниченность, построяемое в жизненном развитии внутреннее единство. И наконец, в религии религиозно в вечном смысле этого слова не искусство собирать внимание в сердце, не наука духовной жизни, а неудержимое внутреннее горение безмолвного созерцания.*

* Любовь. В.П.

В философии религии завершается круг размышления о вселенной.

Мысленно обойдя вселенную и Бога со всех сторон мы смотрели на нее поочередно с точки зрения поэта, мудреца, мистика и аскета. Это четыре вечных воззрения человека на вселенную. Это четыре вечных образа человеческого совершенства, четыре образа отношения к Богу и ко вселенной. Все они имеют место во вселенной грядущей, ибо в ней есть и природа, и нравственность, и история, и религия в их высшем значении. Напрасно пытались бы возразить, что есть еще иные образы человека — нет иных вечных образов. Если мне назовут, например, мудрого и сильного правителя, то я скажу, что мудрость в нем — от вечности, а правитель он только в этом мире, нуждающемся в правителях. Назовут ли мне ученого, я скажу, что от вечности в нем только поэтическое проникновение в сущность предметов, или мистическое ощущение органичности вселенной, или иное из двух остальных совершенств, знания же его только из этого временного мира. Какой бы образ ни назвали, в нем достойно вечности, то есть стоит в вечных отношениях к Богу и вселенной одно из указанных четырех свойств. Притом надо не забывать того значения слов, которое установлено в нашем исследовании, по которому поэзию надо понимать не как искусство рифмованной речи, а в широком смысле — как способность проникновения в индивидуальное богатство каждого существа, мудрость — как способность видеть место каждого существа в общей системе вселенной; мистику — как постижение единства мира в мировой душе, в человеке, в Церкви; наконец, аскетику, как созерцание единой Премирной Тайны.

Могут спросить, в какой же области Христос, кем Он постигается и как Он действует? Христос есть совершенный человек, Он включает все совершенства, все четыре деятельности человека Ему свойственны, и все они вместе недостаточны, чтобы выявить Его богатство. Потому-то и понадобилось четыре Евангелия, чтобы по возможности полнее выявить личность Христову.

Из всех многообразных деятельностей человека только эти четыре пребывают вовек, ибо они суть четыре стороны вечной познавательной жизни. Это премирные темпераменты людей, если можно так выразиться. Чтобы получить залог вечной жизни, чтобы достичь своего образа совершенства, пребывающего вовек, человек, однако, должен достичь святости. Святость не есть один из этих типов, но то свойство, которое делает каждый из них пребывающим. Святость есть устремление всего существа к Богу. Святость есть настроенность в согласии с невозвратным божественным желанием. Святость есть радость о Боге, и эта радость каждый метафизический темперамент подвигает на свойственное ему славословие. И вспоминая данное в каждой части указание на особенности поэтов, мудрецов, мистиков и аскетов, вспоминая термины: слово, зов, вопль и песнь, мы можем сказать, что человечество славословит Бога «поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще» в изумлении: «свят, свят, свят Господь Саваоф».* Это славословие Бога человеком исполняет всю вселенную светом Божества. И если обращенность к Богу, изумление твари пред тайной трех Лиц выражается в словах: «свят, свят, свят», то обращенность к твари выражается в восторженном признании:

«Исполнь небо и земля славы Твоея». Ясно, что для того, чтобы высказать такое слово, надо мысленно охватить всю вселенную, проникнуть в душу всех существ и убедиться, что все радуются, созерцая славу Бога. Такова в целом трисвятая песнь, состоящая из двух частей, первая из которой — обращенная к Богу, говорит о святости воспевающих ее, а вторая, обращенная ко вселенной — говорит о гениальности их. В этом славословии соединены и святость, и гениальность, и все премирные темпераменты; это славословие есть цель бытия, ибо оно раскрывает Тайну Божью человеку и вселенной.

* Центральное место в Литургии. В.П.

16. Эта мысль о раскрытии Тайны Божьей в соборе святых существ есть основная мысль православного богословия. Она ищет образа, она должна быть ясно осознана. Суть ее такова. Существует Бог — некая великолепная тайна, в которой наша жизнь, наше спасение и блаженство. Тайна эта открывается в завершенных соборностях, в которых собрано только чистое и смиренное. Момент такой соборности есть сам человек в единстве всех сил души и всех членов тела под властью духа — не гордо властвующего духа, а с любовью и смирением. Такими же определенными соборностями являются ангельские чины, и весь человеческий род; наконец, вся вселенная по замыслу Божию должна быть единой всеобъемлющей соборностью, включающей все существа.

Монаде Бог не открывается, а только соборности. Бог не открывается в гениальном прозрении человеку страстному, не открывается в экстазе неочищенному человеку. Не открывается в гипнотическом трансе, в музыкальном исступлении, не открывается убившему себя одинокому аскету, дух которого отделяется от тела в глубоком размышлении о суете земного. Открывается же Он в Царстве Божием, во вселенской соборности святых существ. Тайна Божия открывается в построенной в согласии с идеей Божьей вселенной. И человек должен войти в эту вселенную не как бесплотный дух только, но как малая соборность, ибо в человеке нет ничего лишнего, и все что есть — нужно. Пусть сейчас в человеке буйная банда страстей и спящий дух, задача духовной жизни собрать все это в определенную соборность, ввести строгий строй, и устроивши все существо, завершить эту соборность, обведя как бы стеной, непроницаемой ни для каких мрачных помыслов. И в этом внутреннем граде ум, сей архиерей, как называли его великие аскеты, должен приступить к призыванию страшного Имени Божия, открывающего Премирную Тайну.

Это устроение человеческого существа, как и устроение всей вселенной, совершает Христос. Его «свершилось», которое Он произнес в страданиях на кресте, значило то, что совершенство стало возможным. Христос победил беспорядок в мире, точнее, победил порядок смерти. Каждое существо, утверждающееся во Христе, тем самым находит свое место во вселенской соборности. Так строится Царство Божие, в котором только и открывается Бог. Царство Божие есть собор прекрасных тайн, внимающих Богу и друг другу. Самая любовь существ друг ко другу ценна потому, что, по выражению апостола Павла, соединение в любви дает богатство совершенного разумения для познания Тайны Божьей через Христа, в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения. И смирение нужно именно для построения этой соборности. Ибо мир гордых духов, каждый из которых превозносится над другими, разрывается внутренними силами отталкивания. Смирение есть то настроение существ, через которое становится возможным строй Царства Божия. Настроение означает не один какой-то элемент души, не одно из переживаний, но такое переживание, которое необходимо налагает печать на все мысли и чувства. Настроение души есть проникнутость всего ее состава и вместе с ним и всего тела одним лучом. Смирением называется то своеобразное настроение, через которое осуществляется строй соборного существа, обуславливающий жизнь в Богопознании. Настроение смирения есть момент единства соборного существа в Царстве Божьем.

17. Любовь духовная к избранным на основе любви вселенской прекрасна не ради нее одной, но потому, что через нее завершается тот круг или та Церковь святая, в которой раскрывается Тайна божья. Неверно было бы думать, что только личность любимого дает радость в небесной любви, неверно было бы и противоположное мнение, что все личности — только различные проявления Бога. Нет, каждая личность имеет свою тайну, которая обуславливает радость созерцания ее, каждая личность есть неисчерпаемый источник изумительных созерцаний, но не ради только этого созерцания радостна любовь, а потому, что лучи этой любви сплетают из вселенной ту духовную сеть, в которую только и можно уловить Неуловимое.

18. Как я указал в главе 3-й, что догматы о Св. Троице и о Христе суть начала архитектоники Царства Божия, начала учения о строе его. Это — первые откровения о системе личностей, в которой раскрывается тайна бытия. Догмат о Св. Троице — это есть учение о Самой Тайне и о Ее раскрытии для себя. Догмат о Христе — есть учение о том, как вся вселенная может стать причастна тому бытию в постижении Премирной Тайны, которое является жизнью самой этой Тайны. Учение о девяти чинах ангельских, о Матери Божьей, об Иоанне Крестителе, о всех святых — это дальнейшие откровения о строе Царства Божия. Они выражены в догматах и в иконах. Особенно глубокие откровения о строе Царства Божия дает роспись древних русских храмов и их иконостасы.

19. Прежде чем переходить к дальнейшим размышлениям о небесном бытии, завершающем религиозную жизнь, следует коснуться некоторых недоумений, которые нередко связываются с христианской идеей Царства Небесного.

20. Возможно ли сосуществование многих личностей без столкновения их воль? возможна ли множественность существ без страдания? Не только возможна, но наоборот; лишь благодаря множественности личностей возможно блаженство. Думать, что личности необходимо ограничивают друг друга, значит думать, что личность необходимо причиняет другой личности страданье. А на самом деле личность может радоваться только о другой личности и не может радоваться о себе. Только для этого надо, чтобы личность отказалась от желания властвовать над другими и научилась радоваться от одного созерцания их бытия, что собственно и называется смирением и любовью.

21. Далее, иные утверждают, что вечное созерцание Бога и вселенной, вечное славословие должно наскучить. Думающие так, во-первых, забывают, что скука есть сильнейшее переживание длительности времени и потому невозможна в мире, где время не длится. Существование скуки есть наблюдение, сделанное в этом падшем мире, и довольно довести его до конца, чтобы увидеть, что границы возможности скуки совпадают с границами этого мира. Скука связана со страстями. Она есть не злая, а добрая сила, ибо она гонит человека от зла, от механизма повторения. Скука является как познание пустоты страстей, их бессодержательности. Скука есть требование неповторимости, которое может быть удовлетворено только в Царстве Божьем. Если надоедает любовь, то это значит, что это была не любовь, а пристрастие, которое и исчерпано. Если надоедает красота, то это значит, что человек не видел красоты и, скрытой в ней тайны, а принимал за нее подделки, преподносившиеся ему духами зла, и теперь постиг их пустоту. Ибо темной силе свойственно подменивать тайну таинственностью и красоту красивостью. Ни один святой не скучал всозерцании Бога и вместе с тем никто так хорошо не знаком с явлением скуки, и не переживал его так остро, как святые. И из их жизнеописаний видно, что скука является именно как чувство неудовлетворенности механическим течением жизни вселенной и человека. Скука была именно острым переживанием времени, которое длится…

22. Жизнь существ, согласно замыслу Божию о них, должна быть непрестанным обогащением. Развитие жизни состоит не в том, что из низших наличных сил каким-то непонятным образом рождаются, или, как говорят, развиваются высшие. Нет, подлинное развитие есть обогащение вовсе новыми содержаниями, черпаемыми из вечного источника всякого богатства. Только это обогащение и есть прогресс. Люди склонны путать сущее и должное, они склонны думать, что уже наличное течение жизни есть прогресс; на самом же деле в нем есть прогресс постольку, поскольку есть обогащение вечными богатствами.

В замысле Божьем из развития жизни вовсе должна быть исключена бедность; в истории жизни не должно быть периодов обеднения; согласно божественной идее становление совершается не благодаря противоречиям, требующим разрешения, т. е. некой бедности, но несмотря на то, что нет никаких противоречий, т. е. налицо только богатство, а бедности нет.

23. Обогащение сводится ко все более глубокому постижению личностей, из которых слагается Царство Божие. Согласно двум видам знания о личности — символическому и интуитивному — оно совершается через обогащение чувственными символами нового рода и духовными постижениями существ.

24. Реальное обогащение есть вспыхивание неожиданностей. Это заметно уже в этом мире, везде, где мы усматриваем ряды потенций. Никакая потенция не может быть предугадана диалектически; исключения составляют до некоторой степени потенции отношений полов, где действительно есть диалектика. Но областью метафизики пола диалектика и ограничивается. Каждая потенция прибавляет нечто новое, что дотоле не содержалось в предыдущей, но притом так, что новое не присоединяется извне, а возникает изнутри.

25. В диалектическом развитии каждая новая истина есть змеиное гнездо, а наслаждаться истиной можно лишь до тех пор, пока не открыты в ней противоречия.

Не так в Небесном Иерусалиме. Там каждое новое откровение есть замкнутая полнота, есть завершенная бесконечность, не могущая быть увеличенной и потому не требующая дальнейшего движения. Движение совершается несмотря на то, что в нем нет нужды — это и есть дыхание Духа Святого. Каждое новое откровение есть не только актуальная бесконечность, но и бесконечная актуальность. Ибо в нем есть действенность славословия, направленная к Богу и к твари.

26. Жизнь в чистом познании системы личностей, именуемой Царством Божиим, есть жизнь в Духе Святом. Ибо как в самом Боге жизнь познания собственной тайны и блаженства в этом познании есть жизнь Духа Святого, так и вся тварь причащается этой жизни Духа Святого при созерцании тайны Бога и сущностей всех существ через средоточие бытия — Христа.

(27 пропущен у автора).

28. Совершенный человек не может быть отвлеченной идеей. Он не может быть лишен свойства личности обращаться к каждому в отдельности, но наоборот, в нем свойство это должно быть совершенным. Он должен иметь способность говорить с каждой душой в отдельности, внимать каждому, как единственному. Доказательство Ансельма Кентерберийского применимо к человеку не менее чем к Богу, и постулирует Христа. Христос может быть одновременно со всеми вместе и с каждым наедине.

29. Только через Христа возможно постижение Св. Троицы и Царства Божия. А постигать Бога как Св. Троицу значит постигать единую Премирную Тайну так, как Она Сама себя постигает, или по крайней мере приобщаться к этому познанию. Только оно истинно, ибо в нем истина познается так, как она сама себя познает. И мир, как пребывающая соборность тайн, постигается только через Христа, ибо здесь красота мира познается так, как созерцает ее Сам Устроитель красоты в мире. Помимо Христа Бог может быть постигаем лишь как принцип природы и морали, но не в себе, как Единая Самопознающая Тайна.

30. Красота самодержавна. Она не может быть на втором месте. Она не может только украшать предмет, форма которого продиктована не ею. Она желает изнутри преобразить предмет так, чтобы самые направленности, самые линейные устремления формы были указаны ею. Люди любят красоту, провидя в ней источник блаженства. И правда, красота готова доставить полноту вечного блаженства, но при условии полного подчинения ей. Когда она как властелин стоит в центре вселенной, указывая каждому существу его место и устремление, когда она из сердца каждого существа указывает его душевному и телесному составу строй мест и устремлений, тогда только она может принести вечное блаженство миру. Иначе говоря, она спасет вселенную, когда становится внутренним созидающим разумом, логосом каждого существа. А так как этот разум красоты не терпит быть на втором месте, соглашаясь преображать лишь то, что уже заранее построено по ее указанию, так как его власть необходимо начинается от возникновения предмета из небытия, то это устрояющее слово есть то самое Слово Божие, «им же вся быша».

Святая София имеет только власть вдохновляющую. Святая София, облеченная мужественной властью, красота, правящая миром, есть Христос.

31. Совершенный человек — Христос есть не только недосягаемый идеал, стоящий впереди истории, но Личность, действующая в истории и творящая прекрасную вселенную. Он действует и в религии, как бы навстречу Сам Себе, сочетая вселенную с Богом.

32. Когда человек желает предоставить себя Христу, чтобы Он преобразил все его существо согласно рисунку Премудрости Божьей, человек возвещает Спасителю об отказе от своей воли и повиновении Ему. Послушание есть тайна, непонятная миру. В послушании Христу человек берет для себя законом волю другого, и берет добровольно и радостно. С точки зрения чистой монадологии это непонятно. Но в свете учения о Царстве Божьем, как единственном царстве вечной жизни, предание себя Христу означает именно желание человека, чтобы его душа и тело были пересозданы самой самодержавной красотой. Славословие есть тайна будущего века, а повиновение есть единственный путь к достижению небесной радости славословия уже здесь. Это повиновение Христу, выражающееся в готовности исполнять Его заповеди на каждом месте, есть путь к познанию богатства Его богочеловеческой личности и потому дает динамически достоверное знание о Боге и мире. Повиновение Христу есть метод опытной проверки Его учения о Нем Самом, о Боге и о мире.

33. Принятие Христианства есть очарованность Христом. Оно совершается не так, чтобы человек сознательно избирал на основании веских доводов, но так, что Христос побеждает человека своей жертвенной любовью и красот ой. Очарованность эта не только не исходит из веских доводов, но способна побудить человека скорее на отрицание разума, если бы последний — что впрочем невозможно — стал бы в отношение противоречия с разумом христовым, чем на отречение от Христа. Ведь христианство и так уже есть дерзновенное отрицание вселенского бывания; и смелость эта оправдывается сознанием, что во Христе сам Бог отрицает закономерность лежащего во зле мира.

34. Образ единства Бога и человека, который открывает человеку Христос в своей вести о Царстве Божьем, возбуждает в человеке, по выражению великих аскетов, «невозвратное желание», влекущее к жизни в Царстве Божьем со Христом. И подлинно, желание это невозвратно; так что если бы оказалось, что мир устроен иначе, чем возвещено Христом, человек устремился бы за Христом, побеждающим этот мир и устраивающим Свое царство наперекор всем сопротивным силам. Но к счастью это не нужно. Царство Божие так прекрасно, что Бог не мог его не создать. Мысль о Царстве Небесном так великолепна, что она не могла быть придумана человеком, она могла быть только открыта ему Богом, который задумал Царство свое еще до создания мира.

35. Учение Христово неуязвимо для какого бы то ни было научного скептицизма именно потому, что оно не столько учит о законах вселенной, сколько дает проект переустройства всей вселенной и изменения всех ее законов. Царство Божие не есть один из высших планов нашего мира, а преображение последнего в согласии с идеей Божьей. Находясь вне цепи естественной причинности в мире свободы оно вовсе не подлежит никакому научному исследованию даже по методам оккультных наук. Это именно проект с точки зрения законов неосуществимый. Вера в возможность Царства Божия целиком опирается на доверие к Тому Кто предложил этот проект — ко Христу. Постижение его по закону личности дает неограниченное доверие Его любви и Его творческой мощи. И как всякое постижение по закону личности, это доверие исходит не из знания тех путей, какими Христос преобразит вселенную, но именно из недоумения перед этой задачей и знания непредсказуемого богатства силы Христовой. Залог возможности и неизбежности вселенского преображения есть Воскресение Христово. Вера во Христа не может быть отделена от веры в воскресение Его.

36. Знание о Христе и Царстве Его, чем оно глубже, тем большим сопровождается недоумением, ибо постигается не цепь необходимых причинных соотношений, а свобода творческой мощи Христовой. Блаженство человека есть «недоуменный ум», по терминологии великих христианских аскетов. В Царстве Божьем сам тричастный строй души преображается по образу и подобию Св. Троицы. Ум остается умом, но становится источником изумления, умом недоуменным; неспокойная воля отпадает, становясь чистым вниманием изрекаемому слову; согласно нашему исследованию, уже в нынешнем мире не существует воли, как самостоятельного желания: воля есть только момент внимания во всех отдельных чувствах и желаниях. В Царстве Небесном воля очищается, становясь прозрачным вниманием. Наконец, чувство превращается в чистое переживание познания, освобождаясь от аффектов, и как таковое, есть сама жизнь существа, не как абстракция, а как конкретная жизнь или переживание. Так тричастный состав души человека уподобляется Св. Троице и жизнь человека в познании тайн Царства Небесного уподобляется жизни Самого Бога.

37. Метафизические начала естествознания, изложенные в главе 11-й части 1-й, значимы как для падшего, так и для преображенного мира. По всеобщем воскресении будут и пространство, и цвета в нем, и облики, и лики, и взоры… Ибо это суть символы, с помощью которых существа постигают друг друга. Плоть в Царстве Небесном есть именно символ. Она бесплотна и прекрасна, так как является символом внутренних сокровищ личностей.

38. Жизнь твари в Царстве Небесном может быть понята как непрестанная литургическая игра. В игре действие, как такое, уже доставляет наслаждение. Я разумею детскую игру, а не игру взрослых, в которой есть борьба и победа. В детской игре не могущество доставляет радость, т. е. не результат действия, а оно само. Игра есть деятельность личности, не имеющая цели ни власти над другими, ни освобождения их от чьей-либо власти.

Играть не может одно существо. Игра невозможна в одиночестве. Ребенок играет в куклы — это для него воображаемые существа; игрушки для него — другие личности, другие «Я» или друзья: в игре он не одинок.

39. Понятие игры дает ответ на вопрос: как возможно действие монады в Царстве Небесном? Ибо в нашем мире действия монад имеют предметом другие монады и суть лишь защита, либо нападение. Действие же монады в Царстве Небесном должно быть действием, не имеющим целью ни власти над другими, ни освобождения их от чьей-либо власти, ибо там уже все свободны. А такое действие есть игра.

40. Созерцание Бога ангелами, в изумлении вопиющими «Свят, свят, свят» — не есть игра. Для игры нужно, чтобы обе стороны действовали и наслаждались действием и притом действовали в одном плане бытия. Поэтому нельзя говорить об игре с Абсолютным. В игре невозможен и страх, хотя бы и радостный страх изумления перед глубиной тайны — «веселый страх» по выражению древнего пророка. Поэтому нельзя говорить об игре с Премирной Тайной. Перед Богом только песнь молчанья, игра же — между тварью.

41. Тварь создана Богом частью словесной — таковы ангелы и человек, частью бессловесной — такова земля, растения, звери, вообще низшая тварь. Словесной твари доступно постижение другого через имя. Словесные существа понимают друг друга и радуются о тайнах, которые им открываются, внимая имени. Они мысленно изрекают слово и созерцают тайну личности, их радость друг и друге сродни радости о Единой Премирной Тайне — это есть песнь молчанья. Бессловесным существам дана иная радость — радость игры. Радость игры есть радость встреч. Поэтому игра требует движения. Смысл игры есть жизнь чистого познания. Согласно идее Божьей о веществе, вся жизнь его должна быть игрой, в этом его радость. В Царстве Небесном вещество только играет, без столкновений и борьбы. Играют стихии природы. Играет вода в ритме волн; ведь и в нашем мире, согласно исследованиям ученых, каждая точка в волне описывает круговое движение. Играет воздух в циклонах ветров, играют небесные светила в своем вращении. И все животные играют. Игра рыб — в стремительном движениив глубинах морей, во встречах этих причудливых созданий между собою; обмен удивленными взглядами — и снова стремление. радость птиц — в их встречах с облаками, деревьями и солнечными лучами, в их полете и песне. Радость животных — в стремительном беге по лесам и лугам, во встречах друг с другом.

Самая жизнь всякого организма, хотя бы человеческого тела, есть в Царстве Небесном игра. Дыхание есть ритмический прилив и отлив в воздухе в тело. Воздух как бы входит в великолепные высокие чертоги легких, а не в темные сырые мешки, как теперь, входит и ясным плеском мчится назад. Так же и питанье там есть ток вещества, входящего в тело существа и совершающего в нем много веселых кругов: вещество в пурпурном одеянии кровяных шариков то заглядывает во все уголки тела, то проходит под круглыми звонкими сводами палаты сердца, то погружается в тонкий холод таинственных изгибов мозга, то мчится стремительно по широким протокам артерий, все дальше и дальше, то несясь как бы среди прекрасных колоннад, то шаловливо пробираясь по узким и тесным капиллярам. Так играют друг с другом шарики крови, бегая по телу, вращаясь с воздухом в необъятных голубых палатах легких, вбирая в себя атомы материи и вновь отдавая их ей. Атомы осыпаются в материю алмазным блеском и ныряют в родную стихию вещества, играя в струях ручьев, в волнах рек, в ветре и огне.

Игра твари есть уже в этом мире, но она сдавлена страданьем и враждой. Существа хотят не только играть, но и властвовать, и это желание властвовать вносит в мир зло. Собственно желание властвовать есть отказ от игры. Это первый вид отказа, злой отказ, и он необходимо влечет для неотпавших существ, как и для вернувшихся из отпадения, добрый отказ — ради спасения других. Это — трагический отказ.

Игра твари в этом мире есть ее мистика. Это есть действие, не имеющее целью власти, а лишь радость о встрече, и потому есть акт религиозный. К сожалению, такая игра редка. Слишком часто игра есть для животных школа будущих битв, и тогда она не мистична. Подлинная игра есть радость о движении, о полете, о встречах. Как радость встреч она есть один из видов радости о бытии других, а это есть любовь, притом небесного свойства. Подлинная игра, иногда внезапно освещающая детство животных и человека, есть откровение о блаженной жизни в вечности. Пот ому-то, между прочим, преступно стремиться превратить игру детей в подготовку к будущей жизни в борьбе и труде.

42. Из сказанного ясно, что игра в особенности свойственна веществу, оно радуется только в игре. Вещество не имеет злой воли, монады материи не имеют злой воли к захвату, они только оберегаются от других отталкиванием; и когда всеобщее воскресение пробудит материю от тяжкого сна, проявляющегося в виде инерции, — чиста и безгрешная она сразу перейдет к своей вечной игре.

Существам же игра свойственна поскольку они царствуют в веществе, т. е. поскольку они имеют плоть. И это не бедность их, а богатство. Игра свойственна существам, облеченным в преображенную плоть. Играют и люди. Ибо человек включает в себе все силы всех стихий, все способности животных и материи наряду со способностями ангелов. Он способен всех понимать и со всеми радоваться; это его свойство может быть названо гениальностью. Понимая тварь, он радуется и играет с нею. Он радуется и о плоти, и об игре своей плоти, и о движении вещества в ней, и о движении ее в веществе. Символически эту детскую игру человеков с тварью можно представить таким образом, что в Царстве Небесном люди пролетают все стихии, устремляясь к простору цветников земли, сквозь спирали ветров и волн, взявшись за руки и оглядываясь друг на друга сияющими взорами.

43. так, вся вселенная имеет как бы центр — Единую Премирную Тайну, которая постигается человеками и ангелами в песни молчания, и периферию, последнее окружение, вещество, которое только и грает. А между этими полюсами — соединение того и другого, созерцания Бога и игра твари.

44. Сами люди бывают весьма различных характеров, склонностей и духовного совершенства. И есть среди них такие, которые, хотя и достаточно праведны, т. е. отвращены от жажды власти и тем самым способны к тварной игре, однако неспособны или почти неспособны зреть Бога. И есть такие, которые всецело уходят в изумление перед Премирной Тайной, не участвуя в игре твари.

Полный человек, Богочеловек Иисус Христос, как истинное средоточие вселенной, совмещает в Себе и то, и другое. И если, с одной стороны, любящим Его и соблюдающим Его заповеди Он открывает Бога Отца и посылает Духа святого, как Он сам сказал об этом, то с другой стороны, по свидетельству святых отцов, праведные веселятся и играют с Ним вечно.

Это и значит, что они подобны детям, и если кто не будет как дитя, не войдет в Царство Небесное.

45. Выше я сказал, что бытие в Царстве Небесном есть литургическая игра. Литургийность ее обуславливается Христом. Во Христе Сам Бог играет с тварью. Я сказал, что Премирная Тайна не играет, ибо Она — только предмет созерцания и славословия; далее сказал, что игра свойственна словесным существам, поскольку они имеют плоть. Во Христе Бог имеет плоть и является как Один из людей. Так через Христа становится возможным невозможное — игра Бога и твари. Благодаря Христу вечный покой в Боге и вечная игра твари не противоречат друг другу. Христос соединяет в Себе крайние полюсы бытия — Бога и вещество. Вечный покой в Боге и игра с тварью, покой единства и игра множества, исключающие друг друга для естественного разума, объединяются во Христе. Естественное сознание человека, не знающее о победе над мировой причинностью, бьется перед дилеммой: Бог или мир? И либо Бог представляется сном без сновидений, нирваной небытия, а мир — светом, радостью и жизнью, либо наоборот, Бог — единственной реальностью, незримым морем блаженства, а мир томительным сновидением, причем сам субъект этого сновидения есть иллюзия.

Во Христе примиряются эти взаимоисключающие понятия. Единство Бога и мира изумительно пояснено в имени Царства Божия. Чтобы мир освободился от своей суетности, спасся от смерти, надо чтобы в нем воцарился Бог. Мир должен расположиться вокруг Единой Премирной Тайны в

соотношениях, какие Она Сама укажет. Бог должен в мире воцариться и в красоту облечься;* через это Он утверждает новую вселенную, которая не подвижется со своих вечных оснований, но навеки станет домом Божьим.

* См.: «Господь воцарися и в лепоту облечеся…» (возглас на вечерне). В.П.

Через Христа возможна вечная игра твари без внутреннего смятения, ибо тварь покоится в Боге; она может смело и свободно двигаться именно потому, что в основе своей подвижно покоится вокруг бога. И обратно, через Христа же Сам Бог играет с тварь как одно из существ — в плоти, подобной человеческой, как дитя среди детей. Вот это то участие Бога в игре твари делает ее литургической игрой.

46. Великолепная литургика, которая еще в этом мире открывает нам мир грядущий, развернется в Небесном Граде во всей своей вечной красоте.

Литургическое действие не имеет целью власти. Литургическое действие совершает вселенскую встречу. Поэтому оно подходит под определение игры. И действительно, небесная литургия есть универсалия игры. Это — игра в себе.

Универсалия человеков, Богочеловек Иисус Христос как и все человеки имеет плоть. Как и всякая человеческая плоть, Его святая плотьв постоянном взаимодействии с веществом, которое входит в Нее и вновь исходит, коснувшись тайны богочеловечества. И вообще, для материи войти в тело человека, в этот светоносный собор, и слышать веления воли человека, направляющей тело, значит постигать великую тайну, а исполнять волю эту — блаженство. В теле же Богочеловека материя поднимается до высшей точки, до которой может подняться вещество во вселенной. Это наибольшее приближение материи к Богу. И эту плоть Свою, эту обо; женную материю Он дает в пищу всем людям. Это значит, что вошедшая в плоть Богочеловека материя потом входит в тела человеков, освящая входящее в них вещество и от них светом святости излучаясь во всю вселенную. Так совершается страшный и удивительный кругооборот вещества в небесном мире. Через него Бог открывается всей твари. Его можно назвать литургическим кругооборотом. Он не имеет аналогии в земных организмах, хотя я где-то и называл его своеобразным кровообращением.

Ведь я указывал, что организм Церкви не следует представлять себе путем простого увеличения в тысячи раз какого-нибудь известного нам организма. Христос, как совершитель литургического кругооборота есть Небесный Архиерей. И подобает Ему иметь это имя, ибо ведь в идее человека заключено понятие сященнодействия среди твари. Если здесь, в этом мире Христос есть Спаситель, то во вселенной грядущей Его уже не будут именовать Спасителем, ибо падение будет забыто. Там имя Его — Великий Архиерей. Собственно только там литургика станет подлинной игрой, ибо пака она служит спасению, она несет в себе трагическое начало. Как свершитель истории, Христос есть Спаситель, как средоточие религии — Он Архиерей. Как личность страдающая, искупляющая и побеждающая, Он — Спаситель, как личность царствующая после победы и совершающая вечную игру блаженства твари Он — Архиерей. Спаситель — Его мистическое имя, Архиерей — Его аскетическое имя. Тем самым открывается истина довольно необычного свойства, а именно мистика оказывается трагической, и имя мистическое есть имя трагическое, а аскетика, несмотря на свой тяжелый научно-трудовой характер, целью и пределом имеет радостную и свободную игру. Аскет, достигший цели, есть дитя, играющее со Христом. И через аскетику все человеки всякого пола и темперамента восходят к своей истинной природе, обретают свойственную каждому из них небесную детскость, и становятся способны к участи. в вечной литургической игре.

47. Для ясного понимания всего сказанного надо не забывать, что литургическая игра осуществится полностью только в преображенном небесном мире, в нашем же мире встречается как редкие вспышки откровения. Это надо помнить потому, что Антихрист согласно своему обычному методу — смешивать заданное и данное, чтобы уничтожить желание преображения мира, будет убеждать, что уже история этого мира, рассматриваемая с точки зрения вечности, есть великая божественная игра. Но нельзя видеть игру там, где есть пожирание одних другими, где есть страдание и смерть, спячка материи в инерции и духовный сон людей в одурении страстей. Только тогда история мира действительно станет божественной игрой, когда лев будет лежать вместе с ягненком, и волк с козленком (и т. д. по предсказанию пророка Исаии), и когда люди, как малые дети будут играть с тварью.

48. Если от каждой из любой из страстей, разрывающих в настоящем мире существо человека, отмыслить элемент желания могущества над другими, то в остатке получится чистая игра. Если из сладости страсти исключить упоение своей властью, исключить момент общения с силами тьмы, то останется радость игры. Это будет страсть, лишенная страстности, иначе говоря — страсть бесстрастная.

Если мысленно преобразить таким образом все страсти, пользуясь хотя бы схемой восьми порочных помыслов, данной великими христианскими аскетами, то нетрудно увидеть, что всем им находится место в Царства Небесном. (Это можно показать на примерах).

В Царстве Божьем много приобретается сравнительно с этим миром, но ничто доброе не теряется. Так и в отношении страстей. Огонь, преображающий мир, сжигает только то переживание томительной муки, которое есть в каждой страсти, оно отбрасывается во внешнюю тьму вместе с мучительной длительностью времени, которое оно порождает. Остается же чистая игра страстей, а время переживается не как нечто длящееся в ожидании и в страдании, а как радость обогащения.

49. Пусть игра есть просто обнаружение воли к жизни. Воля к жизни — не зло, а добро. Воля к истинной жизни есть условие возможности ее. Причина зла в том, что в нашем мире воля к жизни для себя означает желание смерти для других, т. е. их частичной или даже полной смерти. Не воля к жизни есть зло, а воля к смерти других. Чистая воля к жизни есть желание вечной блаженной игры и потому по существу религиозна.

50. Я указывал, что способность проникновения в души тварей и понимания их есть гениальность. Еще раньше я сопоставлял гениальность и святость, причем различие их было сведено к различию обращенности к твари и к Богу. Гениальность, как обращенность к твари, неразрывно связана с игрой. Гений еще в этом мире проявляет склонность к детской игре. К сожалению, обычно не умеют различать небесную игру от злой игры страстей на земле, страсть бесстрастную не отличают от страсти темной и страстной. В Царстве Небесном каждому человеку в той или иной мере будут свойственны и славословие Бога, и игра с тварью, то есть святость и гениальность. Ибо святость и гениальность относятся как славословие и игра.

51. Понятиями славословия и игры, святости и гениальности еще, однако, не исчерпывается все, что можно сказать о жизни в Царстве Небесном. Это — как бы два полюса, а средины не хватает. Ибо в соединении своем они не просто переходят друг в друга, как постепенно переходит один в другой цвета радуги. И здесь, как везде в преображенном мире, их единство больше их суммы. Средина между двумя полюсами не есть нечто среднее. Эта всеобъемлющая средина есть Чаша упоения божественной любовью. Это — чаша полноты всеединства, вмещаемого в сердце. Славословие Бога и игра твари умещаются в сердце человека. Радость в том, что сердце человека, это сердце из плоти и крови, вмещает в себе Бога и тварь, или иначе говоря, вмещает все.

Икона, на которой Св. Троица изображается в виде трех ангелов истолковывает самую внутрибожественную жизнь, как пир любви. На этой иконе написаны три ангела, сидящие вокруг одной чаши и смотрящие друг на друга очами, исполненными любовью и какой-то торжественностью тайны. Таким образом чаша любви открывается внутри самой Св. Троицы. Имеем ли мы право на такое утверждение, сказать трудно. Но поскольку вообще мы на основании откровения говорим о троичности лиц Божества, мы и отношения Их можем мыслить как любовь. Слово апостола Иоанна Богослова, что Бог есть любовь, то есть что любовь как бы сущность Его, вероятно, означает именно это.

52. Поразительно то, что принять в себя плоть и кровь Богочеловека — значит причаститься Его всеведению, а следовательно, и Его знанию Премирной Тайны. Бог, чистый Дух, о котором нельзя говорить иначе, как в отрицаниях, который не мог открыться мыслителям и мистикам в мысли и в духе, при непосредственном устремлении к Нему открывается в приобщении плоти и крови Сына Человеческого. И другого пути нет, как сказал Сам Христос: Если не будете есть плоти Сына Человеческого, то не будете иметь в себе жизни. «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем».

Итак, Бог, Вседержащий Ум, не открывается чистому уму, а открывается чистому сердцу через обо; жение его плотью и кровью. Богочеловека. Только от плоти и крови Христа созидается в человеке сердце чистое, могущее вместить всю тварь и Бога. В этом великая Тайна, что сердце плотяное, если оно чисто, открывает Бога.

Это принятие Бога в сердце и есть брак Агнца. Это — брак Сына Человеческого и Церкви, Невесты Агнца. Жизнь в Царстве Небесном должна быть понимаема как этот брачный пир. Но сравнение это весьма отдаленно благодаря мистическому своеобразию небесного пира. Ибо Предвечный Жених всех участвующих в пире питает Собою, своей плотью и кровью, для Церкви — Он Сам есть пища и питие.

Эти соображения весьма важны для того, чтобы правильно понять смысл утверждения, что Христос есть Небесный Архиерей. Еще древние маги создали образ совершенного человека, как великого жреца, стоящего перед жертвенником, на котором лежат знаки четырех стихий: чаша — знак воды, меч — знак огня, жезл — знак воздуха, пентакль — знак земли. Можно думать, что таков и был образ совершенства, стоявший перед Адамом. Но совершенный человек, каким является Христос, хотя для первого взгляда тоже является Превосвященником, стоящим перед вселенским престолом, однако на престоле этом уже не знаки власти над стихиями вещества. На Престоле Святой Церкви — крест, Евангелие и чаша. Это знаки полноты могущества, знания и блаженства. Крест являет могущество, но могущество именно крестное — через жертвенную любовь. Евангелие открывает знание, но знание благовещенское — о Царстве Отца и Сына и Святого Духа. Наконец, в чаше — полнота блаженства, но блаженства, добытого ценою той чаши страдания, о которой Сам Христос молился, чтобы она миновала Его, если возможно. Перед древним магом на престоле подвластная ему жизнь мира; на престоле перед небесным Архиереем Христом — Он Сам, Его плоть и кровь, которую Он дал за жизнь мира.

53. Если бы мы захотели подвести итог сказанному о строении грядущей вселенной в одной схеме, нам удобнее всего было бы начертить два круга: один внутри другого. Внутренний означал бы Единую Премирную Тайну или Бога, а более пространный круг охватывающий его, означал бы вселенную, окружающую Бога как Царство Божие. На самой окружности было бы вещество, материя, а между Богом и веществом — весь мир. Около Бога было бы окружение славословия — это действенность существ, направленная к Богу; а на периферии пришлось бы поместить игру — действенность, направленную к веществу. Так получилась бы простейшая схема строения мира.

54. Эту схему можно было бы дополнить некоторыми выяснившимися из предыдущих рассуждений подробностями. Я указал, что иные люди целиком уходят в созерцание Бога и славословие, другие же не столько углублены в богопознание, сколько радуются игре со всей тварью. По мере движения к периферии игра получает преобладание над славословием, пока в веществе не остается одна игра. Эти соотношения славословия и игры, святости и гениальности, можно тоже нанести на схему. Но прежде чем это сделать, уместно вспомнить, что в славословии своем человек обращается к Богу как аскет, мистик, мудрец и поэт — «поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще». Это четыре вечных образа созерцания Бога и соответственно и четыре образа славословия. Их и удобно включить в схему, одновременно давши и графическое изображение соотношения славословия и игры в Царстве Божьем в различных обителях Его, по выражению Спасителя. И между четырьмя образами славословия человеческого следует поместить ангельское славословие. В результате получится новая, несколько более сложная схема. Четыре образа человеческого славословия, чтобы не путать их, удобно обозначить какими-нибудь символическими знаками, соответствующими характеру каждого образа. Можно принять символику, употребляемую Церковью и заимствованную от древнего пророка Иезекииля. В видении этого пророка человечество, славословящее Бога, символически представленов образах человека, льва, тельца и орла. Ангельское славословие, соединяемое с человеческим, удобно обозначить символами ангельских образов, помещенных между человеческими. В результате получится новая схема.

55. Эта схема есть символ Царства Божия. Весь этот круг обозначает тот сад, который насадил обитающий в нем Бог, сад, который по слову Спасителя, один только не искоренится. Это Небесный Град, в котором и земля, и небо — новые, преображенные. Это — Святая Церковь, Невеста Агнца.

Внутренний круг обозначает Бога или Единую Премирную Тайну, в ее вечной внутрибожественной жизни, т. е. всю Св. Троицу. Окружающее внутренний круг кольцо означает тварь, т. е. тот мир существ, в который открывается Бог и которые живы познанием Божьей Тайны. Цветная чаша этого окружения, имеющая форму звезды, означает область человеческих существ, коих радость — в славословии Бога, остальная же часть — прочую тварь, коей радость — в игре. Из схемы можно видеть, что внутренний круг, т. е. Бог, весь в области славословия, затем по мере движения в тварь является и игра, и наконец, внешний круг, вещество, весь уже в области игры и славословие лишь касается его. Деятельность человека подобна радиусу, сложенному из центробежной и центростремительной линии, т. е. из гениальности и святости.

Таким образом в схеме внутренний круг означает жизнь Тайны в себе самой, центр системы бытия — три божественных Личности, которые имеют, однако, одну сущность или одну тайну. Внешний же круг означает всю область внимающих божественной тайне существ, т. е. опять-таки систему личностей, построенную по принципам, продиктованным из внутреннего круга, из Св. Троицы. Личностей этих не бесконечное количество, но и не просто конечное — каждый род их, начиная ангелами и человеком и кончая атомами материи имеет свое мистическое число. Упорядочивающая деятельность Св. Троицы, строящая систему личностей, способных пребывать в вечной жизни, подобна радиусу поляризующего луча. Луч этот собственно и есть Красота. Всякое существо, встречающееся с этим лучом, либо становится прозрачным для него, что собственно и означает, что оно проникается смирением — и тогда все существо изображается в согласии с идеей Божьей о нем, и луч божественной красоты загорается в нем новым светом, окружая существо играющим сиянием славы. Тем самым существо включается в мистическое число обитающих в Царстве Божьем существ. Но если существо становится темным препятствием на пути луча красоты Божьей, если оно замыкается в скорлупу гордости, этот нежнейший луч становится огненным и мгновенно выбрасывает существо из круга, именуемого Царством Божьим, во внешнюю тьму.

Луч божественной красоты я сравнил в схеме с радиусом, и человеческую деятельность сравнил тоже с радиусом. В этом — богоподобие человека.

Бог проникает всю вселенную своей троической энергией — как Единый Ум Он сдерживает всю вселенную, Он — Вседержитель, обуславливающий единство ее и число ее; как — божественное Слово, Он дарит каждому существу сущность, внутреннюю тайну, и собственное имя; это — заостренно личная любовь Божья, с каждым существом говорящая отдельно, в отличие от всеохватывающей любви, или, точнее, всемогущества Бога-Отца. Наконец, как Дух Святой, Бог приносит каждому существу внутреннюю творческую энергию, дарит жизнь в познании тайн Царства Божия — как Дух Святой, Бог обуславливает единство существ изнутри их самих, рождает дружество между ними. Этой третьей деятельностью завершается жизнь Царства Божия. Но при том нет трех различных энергий, они всегда едины — это три сияния, но действие их одно («аще и трисияет, единоначальствует Божество»).

И как Бог проникает мир троической энергией, исходящей, по нашей схеме, из центра и на периферии, побуждающей вещество к игре, так человек, помещенный между Богом и тварью, касается Бога святостью и проникает всю тварь гениальностью, участвует в славословии Бога с ангелами и играет вместе со стихиями. Это единство божественной и человеческой действенности и есть собственно религиозное единство. Оно стало возможным после того, как во Христе соединились навсегда, неслитно и нераздельно Бог и человек.

56. Святая София — изначальное единство Бога и человека; Иисус Христос — завершающее. Игра Премудрости Божьей вначале истории мира была предварением и обещанием иной игры — вечной игры Христа и человеков с тварью. Игра чистой фантазии Святой Софии создала образы грядущего царства; после трагического отклонения, после падения вселенной и восстания ее через Христа, в будущем веке осуществится уже не фантастическая, а литургическая игра вселенной — это завершение истории.

57. В моей схеме, по-видимому, не находится места для чаши таинственной вечери. Но на самом деле вся схема есть чаша. Весь круг, начертанный мною, все Царство Божие есть единая чаша, наполненная новым играющим вином и хлебом таинственным, сшедшим с небес. Это — трапеза, в которой принимают участие Бог и тварь. Это — брачный пир, где тварь приобщается через человека внутрибожественному пиру любви Св. Троицы. Пить из этой чаши — значит принять в сердце свое Бога и вселенную.

58. В Царстве Небесном стихия рода преодолена и вместо единства рода воцаряется единство собора. Вместо родов в Царстве Небесном — соборности. И вместо игры родовой там игра соборная. Это и есть литургическая игра. Существование в человечестве двух полов тоже имеет значение для этой небесной игры. И разделение полов там имеет значение не в их отношении к роду, к продолжению рода, а в их отношении к собору, к собранию всей вселенной в литургическом действе. Проникновение в души существ в интуиции гениальности свойственно мужчине, но лишь через женственное начало; ибо своеобразное вседержительство небесной женщины в том, что она входит мягко и осторожно в душу каждого существа, без борьбы и увещаний поселяется в каждом существе, обуславливая собранность вселенной в человеке; и, войдя в каждое существо, она открывает путь к мужественной гениальности. И обратно, быть не только началом соборности твари, но и восходить к божественному славословию святости женщина способна благодаря мужественной святости.

Спаситель должен был быть непременно мужественным человеком; но литургия между небом и землей не могла бы осуществиться без Матери Божьей.

59. Когда воскрес Спаситель, жены мироносицы, идя на гроб, приняли от ангела радость благовещения о Царстве Небесном. Это была та же радость, которую принес Деве Марии Архангел Гавриил, возвещая рождение Христа. Мироносицы удивились. В удивлении легко постигается в первом впечатлении истина. В лице жен мироносиц мир получил первое впечатление от Царства Небесного, осуществленного воскресением Христовым.

С тех пор прошло много лет. Люди в большинстве своем забыли это первое впечатление. Но по мере того, как мир приближается к концу и становится видно грядущее Царство Небесное, это первое впечатление возвращается уже как последнее впечатление. Это — умопостигаемое настроение Царства Небесного. Это — взор Святой Софии. Вселенная, которая существует, движется к столкновению со вселенной грядущей, и очертания последней становятся различимы.

Это настроение есть настроение предзакатной тишины. Это настроение ожидания чего-то катастрофически значительного, что должно произойти в самом строе вселенной.

60. Условия спасения, в которые ставит людей эта эпоха, труднее, чем до нее. Ибо приходит в упадок аскетика, как личная, так и соборная, а этим люди предоставляются сами себе. Злые силы, предвидя скорую отмену всего хозяйства природы, то есть всех господствующих в падшей вселенной законов, стремится уязвить Церковь с той ее стороны, которой она касается законов этого мира со стороны аскетики. Ведь в аскетике, как было указано выше, есть некая доля научности и хозяйственности. И прежде всего враги спасения стремятся разрушить аскетику соборную, как более связанную законами вещественного мира. Однако, так как метафизические преобразования, которые совершает усилие человекас помощью Христовой, определяются не здешними достижениями, а внутренним напряжением, то подобает не оставлять личной аскетики ни в каких условиях. Общественная аскетика может сойти на нет, может быть плохой общественный строй, поощряющий все страсти, может угаснуть религиозное искусство, может даже вовсе прекратиться общее богослужение, но личная аскетика останется, хотя и станет весьма трудна.

Но так как Бог ценит именно это напряжение человека, Он идет к нему навстречу и одаряет его щедрыми дарами, хотя человек и не совершил никаких подвигов. Дары эти незаметны, они не сияют так, как сияли духовные дарования древних святых; их мало кто и замечает. А между тем нельзя не изумляться тому, что наиболее глубокий подход личности к личности, детскость и удивление, стремление к аскетической великолепной любви между мужским и женским полом, мистика души мира и Премудрости Божьей открывается в эпоху наибольшей ярости мрачных сил, торжествующих победу. В момент наибольшего огрубения мира он вдруг становится наиболее прозрачным и сквозь него можно зреть отдаленно тайны Царства Божия.

61. Видимое поражение Христа было на самом деле Его победой. Так и в конце истории будет момент видимого поражения Церкви, но на самом деле это будет Ее победа. Уничтожение всего церковного строя, разгром вселенской Церкви будет предварением воскресения вселенной; рассеяние Церкви в видимом мире будет предварением собрания всей вселенной в Царстве Божьем.

62. Весь путь нашего исследования есть постепенное припоминание рая, есть пробуждение от темного сна, есть восхождение на гору умозрения, откуда издали можно различать очертания Небесного Иерусалима.

Мир говорит нам, христианам: забудьте ваш рай, бросьте пустые мечты о каком-то невидимом граде. Всеми силами добиваются, чтобы мы забыли Его, высмеивают Его как царство скуки, глубокомысленно объясняют историко-генетическим методом, как и откуда произошло это странное учение. Но мы, христиане, помним, мы невольно вспоминаем и на протяжении сотни лет запечатлеваем свои воспоминания то в архитектуре, то в философии, вообще во всех отраслях творчества; а святые, всецело последовавшие Христу, помнят еще яснее, без творческих исканий и мучительных припоминаний: «Аще забуду тебе, Иерусалиме, забвена буди десница моя».

Мы помним то, чего мир не помнит. Не помнят ни историки, ни геологи, ни астрономы, ни даже оккультисты-ясновидцы. И все они согласно уверяют нас,что мы обманываемся, что мы неверно поняли Евангелие, что мы ушли в область беспочвенной фантазии. Но мы не можем, не смеем забыть. Мы даже согласны, что мы причастны фантазии, но не нашей, а той первичной фантазии, которой Премудрость Божья начертала образ идеального мира, не осуществленного по нашей вине. Да, мы согласимся, что есть у нас и мечты еще не осуществленные, но это не наши мечты, а божественные замыслы. И мы ждем дня, когда они осуществятся. Мы ждем преображения мира и, мысленно созерцая небесный град, говорим вместе с духовидцем: «Ей, гряди, Господи Иисусе».

Заключение

Глава 1. Обзор исследования

1. Исследование окончено. Намерение, с коим оно было начато — учесть свои богатства знания, разделить свет и мрак, если нельзя рассеять мрак, по крайней мере указать ему определенное место в знании о сущем, чтобы найти путь ко вселенскому спасению — исполнено. Там, где размышление, опирающееся на наблюдения, не могло дать знания, найден путь действенного постижения предмета. Таким образом разграничено ведомое и неведомое. Осознаны скрытые аксиомы, на которые опирается мышление человека в области природы, нравственности, истории и религии. Тайны, непостижимые для философского размышления, указаны как предмет динамического постижения.

2. Я начал с обозрения вселенной, которая существует, ибо именно она подлежит спасению, и нужно прежде всего иметь достаточное знание о ней. Деятельность человеческая, направленная на познание природы, называется наукой. Я узнал, что наука, как только систематизирующая деятельность, не дает знания о мире. Она не дает даже подлинно общего, несмотря на свои склонности к обобщениям, за исключением схем. Истинно общее, которое и есть подлинное начало системности природы, открывается противоположным ходом мысли: углублением в каждое существо через внимание ему. Это углубление названо было поэтическим. Оно то в отличие от схематически-систематизирующего мышления открывает сущность всякого предмета. Оно открывает неповторимо личное, и оно же в глубине личного открывает общее — родовое, и наконец даже наиобщее: Бога, как Перво-Силу.

Поэтическое знание есть не отмена научного, а высшее совершенство его. Поэтическое знание не беднее, а богаче научного. Истинное знание о природе ценит систематизацию, но именно потому, что она облегчает интуитивное постижение частного. Таким образом, поэтическое знание о природе означает точное, ясное, систематическое и вместе с тем заостренно индивидуализированное знание, систему проникновений.

Я рассмотрел нынешнее состояние вселенной и увидал, что она слагается из множества живых существ, постигающих друг друга через интуитивное мышление и символическое представление. Я узнал, что их борьба друг с другом, их жажда могущества и есть источник страдания вселенной.

В строе вселенной перемешаны свет и мрак. Символика чувств может служить и проникновению в тайны существ, и вражде их. Достойное вечности бытие в ней смешано со случайным и недобрым.

Далее я стал исследовать задачу о том, как возможно бытие вселенной в одном только свете, в радости без страдания. Я поставил вопрос, как возможно блаженное бытие вселенной, или иначе — ее спасение. Сама природа не могла сказать об этом ничего, но ответ дали силы нравственности. В них я открыл аксиоматику вселенских норм бытия. Через этику я установил образ блаженного бытия вообще, а через эстетику нашел ряд конкретных примеров такого бытия. Постижение норм предметов и есть собственно философское знание. Это даже не столько знание, сколько дерзновение, ибо нормы эти не осуществлены в доступном научному знанию мире. Никакими методами систематизации поэтического проникновения в жизнь существующей вселенной они не могут быть открыты. В оправдание этих норм не может быть приведено никаких доказательств, кроме их художественной и моральной убедительности. К признанию возвещаемой мудростью идеи существа, т. е. нормы его, не может быть достаточного основания. Это — своеобразные аксиомы, и признание данной идеи нормой существа есть дерзновение мысли. Это — необходимое дерзновение, ибо о должном вообще не может быть знания, обоснованного через наблюдение существующего. (Это о 3-й утраченной части)

Узнав, как возможно блаженное бытие вселенной, отыскав образ спасенной вселенной, названной Царством Небесным, я стал искать моста между сущим и должным. Я начал искать, не найду ли во вселенной потока воли к спасению. Я стал искать вселенского хотения к Царству Небесному, чтобы присоединиться к Нему. Этот поток влекущий сущее к должному, есть потом подлинной истории. И я открыл историческое устремление. В центре его я увидел божественную личность Христа, в Котором соединены воля Бога о спасении вселенной и воля всей вселенной, выражаемой человеком в едином хотении спасения, не останавливающемся ни перед какими подвигами и жертвами. Учение о Христе и Церкви Его представляет собой ряд недоказуемых аксиом истории, истина коих свидетельствуется лишь глубочайшим упованием человека. Это упование не есть научное знание, не есть и философское дерзновение — это собственно неуклонное мистическое хотение. Это — хотение спасения вселенной во что бы то ни стало, хотя бы через величайшие страдания, хотя бы через победу над самыми мировыми законами. Историческое знание не столько знание, сколько собрание всех сил души, всего внимания на едином хотении к спасению. И это устремление я условился называть верою. Вера есть мистическое хотение. Знание о Христе и о Церкви есть ни что иное, как узнание во вселенной тех личностей, которые подобно нам хотят спасения вселенной. Выделение из всего существующего Церкви есть соединение в один организм всех, кто хочет спасения вселенной под главенством той Личности, в которой соединены божеское и человеческое хотение — под главенством Христа, истинного главы Церкви.

Получивши знание о спасении, которое совершается, увидав образ исторически целого — Церкви, я стал искать путей приобщиться к историческому свершению. Я начал искать способа включить себя и других в это победоносное воинство борющихся за спасение вселенной. История не могла дать в этом отношении ничего, кроме общего повеления, то есть хотеть того же, чего хочет Христос, довериться Его руководству, согласовывающему усилия всех, кто хочет спасения вселенной. Этого было недостаточно.

Я узнал, что сделал Бог для спасения вселенной, но мне нужно было еще знать, что должен делать каждый человек. Я узнал активность божественную в спасении вселенной, мне не хватало знания активности человеческой. История открыла, что Царство Божие недостижимо для нашего мина и что Бог Сам пришел в мир, чтобы через человека поднять мир к Себе; в этом и проявилась активность божественная. Но мне нужно было еще узнать, в чем должна сказаться активность человека, желающего спасения всех. Мне нужно было узнать, что должен делать каждый из нас, такой, каков он есть, в жизни, что он должен предпринять в том состоянии души и тела и в том месте, где он находится сейчас. Нужно было также узнать, чем может все общество человеческое способствовать спасению вселенной. Знание о том, что должен делать человек в этом скорбном мире для спасения этого мира есть знание религиозное. Взаимоотношения Бога и человека, поскольку Бог ищет человека, как пастырь ищет заблудшую овцу, обнимаются именем истории; но поскольку сам человек ищет Бога, они именуются религией. Религия имеет свои основоположения, невыводимые из природы, нравственности и истории. Религиозное знание образует внутренне завершенный круг. Путь проверки аксиом религиозной действенности только один — через самое действие. Религиозная действенность человека есть действенность аскетическая. В религии сам человек ищет Бога и находит Его на вне Его самого, не в приспособлении Его к пониманию существ, а в вечной обители Его — Царстве Небесном. В религии человек открывает Бога, когда Бог пребывает в молчании, как предмет созерцания, а не как властно и жертвенно действующий ради спасения вселенной Владыка истории. В религии и всю тварь человек постигает в ее вечном бытии, как играющую друг с другом, а не как жаждущую власти над другими. Это своеобразная действенность человека, которая не искажает предмета знания, а наоборот, открывает его в сокровенной его сущности, эта действенность, в которой весь человек превращается во внимание и созерцание, в которой он чутко вслушивается во внутреннюю тайну предмета, есть молчание, притом своеобразное аскетическое молчание. Это есть чистое созерцание бытия другого существа, без желания власти, без формулировки суждения. Вся аскетическая наука и искусство — только пособия к стяжанию аскетического молчания. Вся праведность в жизни, вся забота о том, чтобы везде думать о благе других и забывать о себе, есть ни что иное, как стремление созерцать чистое бытие других. Цель же всей этой деятельности есть радость о бытии другого или любовь. Ибо любовь требует созерцания бытия другого в вечности, т. е. аскетического молчания.

Аскетическая действенность страшна при взгляде со вне, ибо она есть как будто самоуничтожение человека, который весь превращается во внимание другим. Он перестает утверждать свое бытие, становясь слугою всех, внимая их существованию. Он отрекается от своей воли, заставляя ее молчать, чтобы действовал в нем совершающий спасение Христос. Но как бы теряя себя в таком самоотвержении человек вновь обретает и себя, и вселенную, которую хочет спасти в Царстве Божьем. Бога и всю тварь он находит соединенными в одной вечной системе, в которой через центральное существо — Христа — Бог и тварь, а также и тварь между собой соединены в радости о бытии друг друга или в любви, дающей всем блаженную жизнь в познании тайны Божьей. И здесь Бог изрекает человеку слово — не слово обличения или наставления, не историческое, а религиозное, исходящее из сущности Его. В прозрачном аскетическом пространстве молчания Бог говорит с человеком. Богочеловек Христос дает человеку имя новое — для вечности, и человек возносит к Богу песнь славословия. Во Христе человек находит Бога и всю вселенную собранными таким таинственным способом, что открываются они не только умозрению, но входят в самое сердце человека. Брачную тайну единства Бога и вселенной он как бы испивает из чаши Христовой.

Истинность пути аскетического самоотвержения не может быть доказана иначе, как опытной проверкой, а до того — доверием к тем, которые прошли по нему, как и вообще истинность всякого пути утверждается сначала доверием, а затем личной проверкой. Потому и можно говорить о самозавершающемся круге знания. Завершая сам себя, он также завершает и все предпринятое мною исследование. С установлением пути ко спасению выполнена предпринятая вначале задача. Наличные богатства знания приведены в порядок и открыт путь к подлинному обогащению вечными богатствами. Постоянное обогащение без потерь есть жизнь вечная, в которой — спасение вселенной.

3. На пути исследования несколько раз во всех областях, подвергнутых рассмотрению, я открывал абсолютное обогащение. Не диалектическое развитие вставало предо мной, и не эволюция, а обогащение. Везде, и в природе, и в нравственности, и в истории, и в религии, я находил потенции обогащения. В четырех частях все углублялось знание о Боге, о вселенной и о человеке. И увеличение это свершалось не через одни только диалектические построения на основе не многих аксиом, но через открытие новых аксиом, по мере того, как исчерпывалась познавательная полезность предыдущих, т. е. по мере того, как удавалось сделать из них все выводы, ценные для учения о вселенском спасении. Если бы не это обогащение новооткрываемыми аксиомами, движение мысли в исследовании было бы невозможно. На изучении природы или на физиологии нельзя построить полного знания о душе. Рациональная психология, исходящая из знания природы, не может вывести моральных сил, а если и выводит, то путем лживой подстановки. Полная психология строится только на основании нравственного опыта, в борьбе добра и зла в душе. Точно так же и рациональная пневматология, пытающаяся диалектически построить учение о духе, дается только в историческом опыте, т. е. в жизни личности вместе с историей. И наконец, рациональная теология, исходящая даже их хорошо понятной истории, ничего не может сказать о Боге, как о Боге; Дух, жизнь коего раскрывается в истории, есть дух человеческий, но не Бог. Историческое становление есть становление исторического духа. Человеческий дух — центральный поток истории вселенной, — становящееся; о Боге же нельзя сказать, что Он становится — Бог пребывает над всяким становлением. Действительное, наиболее полное знание о Боге дается в религиозном опыте. И дойдя до требования аскетического углубления в религиозный опыт, я дошел до последнего предела, до которого может простираться философское размышление. Дальше открывается область динамического постижения.

4. Исследование открыло, в чем спасение вселенной. Найдено пребывающее спасение — не временная передышка, не преходящий момент в изменчивом потоке бывания, не недостижимая цель, а достижимая для всей вселенной область блаженного бытия, откуда не выходят вон. Открыто онтологической место этой области спасения. Оно — в обращенности к Богу, оно — во всеобъемлющей богочеловеческой личности Христа, Который и есть жизнь истинная и спасение пребывающее во веки веков. Только такое спасение и может быть признано удовлетворяющим велению, которое побудило меня на исследование: я искал именно пребывающего спасения, а не временного. Царство Божие, проповеданное Христом, и есть область пребывающего спасения.

5. В Царстве Божьем может вместиться все. В нем предусмотрено место для каждого существа. Там могут вместиться все люди со всеми их способностями, даже с преображенными бесстрастными страстями. Там есть место для всех темпераментов, и все они облекаются святостью и гениальностью. Ведь и святость и гениальность есть во всех областях деятельного человека, и для каждой способности есть свой образ святости и гениальности. Есть святость, свойственная поэтическому человеку, как есть особенная гениальность у аскета. Ибо святость есть обращенность к Богу, а гениальность — к твари: а ведь и аскет не забывает твари, ибо отдельно спастись никому не возможно. Прозорливость святого аскета и есть его гениальность.

6. В Царстве Божьем могут вместиться все существа, которых мы знаем на земле, и даже более — и те, которых мы можем предположить во вселенной. Метафизические начала естествознания показали, что все существа относятся либо к бессловесным, либо к словесным существам; и если они бессловесны, они либо имеют только облик, либо облик и лик, либо сверх того и взор. Это значит, что они суть кристаллы, либо растения, либо животные в онтологическом смысле этих слов. (Это очень оригинально разработано в 3-й утерянной части. Прим. переп.). На всех планетах и во всех мирах, поскольку в них есть пространственная символика, могут быть только эти категории жизни. А так как о каждом из них Бог имеет идею, то всем им есть вечное место в Царстве Небесном. Таким образом, Царство Небесное, которое мы усмотрели с земли, может вместить и всю вселенную.

7. В начале исследования я сказал, что буду искать среди всех учений, какие были проповеданы на земле, такое, которое отвечало бы требованиям философии вселенского спасения. Такое учение найдено, называется оно христианством. Его я избираю сознательно в руководство. Путь ко спасению найден, открыто Имя Того, Кто несомненно имеет власть вести всех к пребывающему спасению, и совершает это, не останавливаясь ни перед какой жертвой. На этом исследование кончается, ибо оно достигло своей цели. Остается только сказать несколько слов о смысле философии, открывающемся при конце исследования.

Глава 2. Конец философии

1. В самом начале исследования я установил понятие Бога, хотя в таком отдаленном и неясном виде, что не назвал этого имени. Я указал, что мы всегда мыслим все, мы всегда мыслим всецелое. Это уже было открыто проницательными мыслителями, и в этом Всецелом, постигаемом мыслью, они познали Бога.

И действительно это Бог, но только созерцаемый в отдаленном умозрении. От этого понятия я отправлялся в исследовании. И нельзя было поступить иначе, ибо признание бытия Всецелого, постигаемого мыслью, есть условие возможности размышлений. И в конце исследований я вновь пришел к понятию Бога, но более глубокому. В начале Бог — как отвлеченность, не только всегда доступная всякому существу, поскольку оно способно мыслить, но и необходимо постулируемая основа бытия и мысли; в конце же — как немногим открывающаяся Тайна, путь к которой узок и врата тесны. Притом я узнал, каким образом эта Тайна, открывающаяся даже не всем мыслящим существам, может осветить все сущее, постигаемое мыслью, не исключая бессловесных существ. Через полвека Тайна Божия может открыться всей вселенной в Царстве Божием.

Всеохватывающее познание мысли есть начало знания вообще. Это как бы потенциальное всеведение всякого мыслящего существа. Но эта возможность осуществляется через причащение всеведению Бога. Бог охватывает всецелое, как охватывает его и мысль человека, и охватывание мыслью возможно только потому, что ему онтологически предшествует всеведение Божие. Это познание через причащение Божью всеведению есть завершение знания. Начало познания есть постижение мыслью в размышлении. Завершение познания есть постижение опять-таки мыслью, но в действенном созерцании.

Начало и завершение знания не суть начальная и завершающая потенции. Везде наблюдали мы потенции обогащения, но здесь о потенциях говорить нельзя. Во всех системах потенций есть обогащение по существу, здесь же нельзя говорить о том, чтобы раскрывалось по существу новое знание. Правда, в опыте как раз здесь-то и наблюдается переживание чего-то существенно нового, но новые содержания знания, а не сама форма знания. Человек создан как существо словесное, и словесность, то есть способность умозрительного созерцания, не даруется ему как нечто новое, чем он прежде не обладал. Она только углубляется, но это углубление столь разительно, что переживается как неизмеримое обогащение чем-то, безусловно, новым.

Нельзя говорить об абсолютном обогащении новой формой знания, ибо самое то дискурсивное мышление лишь постольку есть вообще знание, поскольку оно касается сущностей, то есть поскольку оно интуитивно. Дискуссия рассудка — это в нем временное, интуиции же сущностей — начало вечного божественного знания.

2. Уже потому не может быть различия по существу между познанием мыслью и познанием в интуитивном созерцании, что знание, поскольку оно не искажает предмета, а дает его в подлиннике, не может вообще иметь той или иной формы. Знание есть некое предстояние познающего и познаваемого друг другу, и нельзя говорить о формах знания. Поскольку знанию дается не символ, а сам предмет, а именно таково знание мысли, дальше обогащаться формой знания нельзя — это уже завершение. Нельзя желать ничего большего, как постигать предмет знания таким, каков он есть в себе. Но степень проникновения в глубину его различна. И нужно сказать, что хотя человеку доступно подлинное знание, практически божественное всеведение не достижимо для него более чем если бы оно было совсем иной формой знания, существенно отличной от знания мысли. Одно и то же слово «умозрение» употребляется и философами для их человеческих догадок, и святыми аскетами для их божественных созерцаний. И хотя такое словоупотребление верно, ибо это одно познание, но глубина проникновения так различна в этих двух случаях, что это равносильно недосягаемости божественного умозрения для человека.

3. оно становится доступно через Христа. Во Христе во время Его жизни на земле дискурсивное мышление чудесно сочеталось с божественным всеведением. И только через него человек со своим дискурсивным рассудком может постигать Бога в Нем Самом, то есть как Святую Троицу. Во Христе соединились охват вселенной мыслью и Божье всеведение, начало и завершение знания.

4. Христос совершенно изменяет наш взгляд на вселенную и ее спасение. До Христа вселенная представляется наблюдателю как множественность живых существ, враждующих друг с другом. Спасение может быть достигнуто только через отмену множественности. Логически построяемая схема спасения требует уничтожения личного бытия и слияния всех в одну пребывающую субстанцию. После Христа тоже видится множественность личностей, но они причиняют друг другу радость, а не страдание. Через Христа Божье всеведение и Божье знание идеи мира соединились с человеческим мышлением и философскому умозрению становится доступен божественный взгляд на множественность живых существ.

5. Таким образом оказывается, что первый вывод рассмотрения мира был верен. Вселенная есть множественность живых существ; нет ничего, кроме личностей и символов. Но неверно, что существа по природе должны ограничивать друг друга. Неверно, что бытие других для каждого существа может быть только источником страдания. Наоборот, только бытие других и может быть причиной радости. Для каждого существа бытие других есть условие возможности блаженства. Единая субстанция не может быть блаженна; Сам Бог троичен в лицах.

6. Итак, для того чтобы вселенная была спасена, нужно, чтобы жизнь каждого существа стала согласна с идеей Божьей о нем. Иначе выражая эту мысль можно сказать, что для спасения вселенной нужно всеобщее воскресение. Воскресение есть мгновенный переход всего множества живых существ к небесному образу бытия, согласному с божественными идеями. Христос, который открыл образ блаженного бытия вселенной или Царства Небесного, который произвел переворот в знании о вселенной, силен и действием преобразить ее. Христос уже победил власть смерти и страстей, и наша задача побеждать вместе с Ним, чтобы с Ним и войти в вечную жизнь.

7. Философия помогла увидать образ Святой Софии, то есть замысел Божий о человеке, и указала путь ко спасению через Богочеловека Иисуса Христа. Тем самым философия перестает быть нужной. Человек ищет знания, как действовать ради спасения вселенной, и закрепляет в памяти путь искания в системе философии. Когда путь найден, остается только следовать ему. Философия, поскольку она достигает своей цели, отменяет сама себя и переходит в аскетику.

8. Стоя на грани философии и аскетики, хочется сравнить постижение Царства Божия с этих двух точек зрения. И мы видим, что есть два образа постижения его. Царство Божие может быть рассматриваемо как кристалл и как чаша божественного брачного пира. Философу Царство Божие может открыться только как алмазный кристалл в ореоле красоты, но оно не может явиться ему как чаша. Он видит Царство Божие только как драгоценную жемчужину, о которой говорил Христос. Но чтобы приобрести эту жемчужину и воспринять ее так, как воспринимают ее святые — то есть как чашу, из которой Бог и тварь пьют новое вино Царства, он должен как тот евангельский купец пойти и продать все, чтобы купить ее. Понимание Царства Божия, как кристалла — правильно. Но это лишь истинная мысль, а испить его, как чашу, значит делом войти в истинную жизнь.

9. Философия есть знание действия. И решимость действовать есть конец философии.

Конец, и Богу слава.

Окончено 26 марта 1926 года на Собор Св. Архистратига Гавриила в Москве.

Оглавление

Часть первая. О природе или вселенная, которая существует

  Глава 1. Рациональная физиология

  Глава 2. Знание о вселенной

  Глава 3. Живое и неживое

  Глава 4. Отношения монад и вещей

  Глава 5. Представление

  Глава 6. Понятие

  Глава 7. Постижение понятий различных видов

  Глава 8. Схема знания

  Глава 9. Рассудок

  Глава 10. Отношения между монадами

  Глава 11. Проблема материи

Часть вторая. О нравственности (или вселенная, которая должна существовать)

  Глава 1. Рациональная психология

  Глава 2. Страдания монады (аффекты монады)

  Глава 3. Духовные силы

  Глава 4. Духовный мир

  Глава 5. Добро и зло

Часть третья (3-й часть частично утрачена)

  Глава 1.Рациональная пневматология

  Глава 7. Задача теодицеи (стр. 39)

Часть четвертая. Спасение которое должно совершаться

  Глава 1.Рациональная теология

  Глава 2. Личность

  Глава 3. Бог

  Глава 4. Любовь

  Глава 5. Наука о спасении

  Глава 6. Личная аскетика, учение о молитве

  Глава 7. Личная аскетика, учение о трезвении

  Глава 8. Соборная аскетика, учение о богослужении

  Глава 10.Соборная аскетика, искусство

  Глава 11. предпоследняя. Христос и Антихрист

  Глава 12. и последняя. Завершение религии

Заключение

  Глава 1. Обзор исследования

  Глава 2. Конец философии